Voie de passage ou voie de garage?

VOIE DE PASSAGE OU VOIE DE GARAGE?

WALTER BENJAMIN, SUZANNE AGACINSKI ET LES VOIES DE PASSAGES

Il y a, dans la philosophie de l’histoire - qui, comme l’amour homosexuel, est une philosophie qui n’ose dire son nom -, une mode à s’emparer de formules à l’apparence révolutionnaire, mais qui finissent généralement par avouer une certaine pauvreté de la réflexion. Il y a une dizaine d’année, c’était la formule devoir de mémoire, qui sous-entendait presque «oubli de l’histoire», tant le cumul des témoignages, des aveux ou des négations, des procès d’intention quand ce n’était pas des témoins à la barre judiciaire, se substituait à la volonté véritable de comprendre ce qui s’était passé. Bien sûr, les survivants de la Shoah furent les premiers à réclamer ces devoirs et à les étendre à tous ceux qui, d’une manière ou d’une autre, avaient été les complices actifs ou tacites du Troisième Reich allemand. Puis, il y eut les Arméniens, qui tenaient à rappeler leur génocide sous la coupe des Turcs, trente ans avant les camps d’extermination nazis. Les Afro-américains ont rappelé l’esclavage dont ils étaient issus aux États-Unis ou ailleurs en Amérique latine. Les Amérindiens purent profiter des leçons du professeur Chaunu pour rappeler qu’ils avaient été les plus nombreux à souffrir d’un génocide. Ce qui ce passa en Bosnie et au Rwanda acheva de traumatiser la planète qui assistait, impuissante, à des guerres nationales et tribales s’achevaient dans une extermination globale d’une ethnie. Au Québec, bien sûr, les méchants Anglais portaient la honte d’une tentative d’assimilation vite qualifiée de génocide culturel (en douce selon Pierre Vadeboncœur), tout cela bien avant qu’on commence à imposer partout le devoir de mémoire. Constatation oblige. Le discours sur la mémoire, et en particulier cette moralisation du devoir qui, depuis la réaction de Joseph de Maistre, est devenue la contre-partie des droits de l'homme, est un discours essentiellement victimaire. Il fait de la victimisation une valeur positive afin de lutter contre la dépréciation et le choc traumatique vécue par la victime. Transporté au niveau du collectif, le devoir de mémoire pousse parfois jusqu’à demander réparation de la part des agresseurs. Comme dans un procès pour viol, le coupable doit compenser. Comme on ne peut mettre une collective entière en prison ni l’enchaîner à des travaux communautaires, on demande des excuses officielles (le Pape Jean-Paul II en a donné une liste pour les péchés de l’Église - liste bien incomplète d’ailleurs), des aveux sous peine de revanche (attentats contre les Turcs refusant de céder au chantage arménien), ou tout simplement des reconnaissances implicites (l’appel des Acadiens à ce que la reine Elisabeth II s’excuse, au nom de l’Angleterre, pour le Grand Dérangement de 1755). Les discours idéologiques y ajoutent parfois des dimensions plus douteuses. Ainsi, certaines féministes radicales visualisant l’Histoire comme une interminable guerre des sexes où les femmes ont toujours été les opprimées des hommes, mettent la moitié de l’humanité en procès contre l’autre moitié. Des groupes homosexuels veulent qu’on se rappelle des terreurs et des horreurs dont ils ont été victimes et sont toujours prêts à reprendre le procès d’Oscar Wilde! Enfin, certains intéressés vont jusqu’à réclamer des compensations, qui se traduisent toujours en valeurs monétaires, dont on se demande qui, finalement, bénéficiera de cette rétribution honteuse. Dans le cas des Inous et des Cris, au Québec, le gouvernement a cédé de fortes sommes pour les expropriations de la Baie James. Aussitôt, la Banque de Montréal ouvrit une succursale dans le grand Nord et on se demande toujours dans quelle mesure cet argent a contribué à les relever de leurs misérables conditions d’existence?

Après plus d’une décennie, que nous apprend l’expérience du devoir de mémoire? D’abord, si la mémoire est bien une structure innée de notre esprit, ce qui la remplit est un produit provenant de multiples facteurs conjoncturels. La mémoire devient donc une somme de déjà vu, de témoignages, d’expériences vécues, d'informations transmises, qui varient selon les interprétations idéologiques et les projections symboliques qui y sont reproduites. Ensuite, l’organisation personnelle et même collective de cet amas d’informations et de perceptions appartient à l’inédit, qui trouve un moyen de tisser une logique (de fatalités ou de libertés) dans une forme littéraire ou autre qui consolidera l’historicité de l’individu comme du groupe. Les outils culturels sont alors mis au service de cette nouvelle structure et chargés de la retransmettre à travers des programmes institutionnels. Dans le cas qui ici nous préoccupe, nous partons d’une moralisation de l’histoire victimaire dotée d’une opposition manichéenne à des agresseurs auxquels on associe un surplus de virilité dans le désir de conquête par la violence, de destruction ou de domination. La morale victimaire est une morale «féminine», «masochiste» et «culpabilisante». Elle s’oppose à un vis-à-vis présenté comme «masculin doté d’une virilité agressive», «sadique» et «humiliante» dans le sens où elle détruit l’estime de soi des groupes violentés. Elle est un prolongement laïcisé de la morale chrétienne où la théologie de l’histoire présentait également une morale féminine (la Vierge au pied de la Croix), masochiste (le goût du martyre et de la souffrance rédimante) et culpabilisante dans la mesure où le péché était originel, mortel et véniel. Les média présentent ainsi les revendicateurs de justice historique: généralement, il s’agit d’une femme souvent accompagné d'un enfant qui témoigne des horreurs endurées par la catastrophe (naturelle ou humaine): femmes tutsies, bosniaques, épouses adultères menacées de lapidation, survivantes du tremblement de terre d’Haïti, etc. En face d’eux, les hommes hutus armés de machettes ou de fusils, des soldats serbes à l’air féroce, des hystériques musulmans glossolaliques, des casques bleus de l’O.N.U. lapidés pour avoir apporté, dit-on, le choléra dans un pays déjà dévasté par un séïsme et un ouragan… Depuis vingt ans, c’est ainsi que les choses nous sont présentées. Elles ne sont pas fausses, je le répète, mais l’utilisation idéologique qui en est faite vise à confirmer une intrigue historique où la victime est héroïque seulement parce qu’elle est une victime. Son état victimaire devient sa définition ontologique, ce qui est très vexant pour le liberum arbitrum d’Érasme!

Le temps des victimes tire à sa fin. Il y en a trop. Même les coupables se disent victimes d’eux-mêmes, un peu à l’exemple du Kaiser Guillaume II qui, parlant des tranchées, s’écriait qu’il n’avait pas voulu cela. Et, de fait, il est difficile d’accuser un Canadien Anglais d’être le vainqueur de la bataille des Plaines d’Abraham sans passer pour un idiot. Alors une autre formule ambiguë fait son apparition: les voies de passages. Un événement, généralement considéré comme événement-traumatique, perd de son aspect névrotique, pour devenir une voie solaire vers le progrès, l’amélioration, l’adaptation à de nouvelles conditions d’existence. Ce concept doit beaucoup aux thèses de philosophie de l’histoire de Walter Benjamin. Benjamin remplissait toutes les conditions pour apparaître comme une victime de l’histoire: ses déboires académiques, son judéo-marxisme qui lui fermait les portes et de la synagogue et du Parti communiste allemand, sa participation longtemps méconnue à l’École de Frankfort, effacé sous les ombres projetées d’Adorno, d’Horkheimer et de Habermas; sa fuite et sa mort tragique par suicide en essayant de franchir la frontière franco-espagnole pendant la guerre vint mettre un terme à son calvaire. Sylviane Agacinski a consacré un très beau livre à l’interprétation de la modernité et de la nostalgie dans l’œuvre de Benjamin: Le passeur de Temps. Cet ouvrage mérite qu’on s’y attarde avant d’aller plus loin.

Agacinski écrit: «La conscience moderne est celle du passage et du passager. Nous pensons désormais que tout arrive et passe. Rien de fixe ne donne aux choses de quoi s’ancrer pour résister au temps. Les mouvements qui emportent le monde ne sont pas même unifiables: trop nombreux, différents, obéissant à des rythmes divers. Cette multiplication de flux nous laisse-t-elle encore un temps qui nous soit propre? Le passage peut-il faire époque, ou bien compromet-il toute possibilité de présent? Les temps modernes se disent au pluriel avec d’autant plus de nécessité que semblent manquer les données permanentes, les formes stables qui traceraient le dessin d’un paysage invariable, capable de donner à la modernité un visage. Elle doit donc en avoir plusieurs et, si elle désigne une expérience du passage et du passager, du mouvement et de l’éphémère, du fluctuant et du mortel, la modernité ne renonce pas seulement à l’éternité, elle renonce aussi à une forme unique de temporalité et d’historicité». (1)

La définition du passage est claire ici. Est considéré comme passage un moment, un événement, bref une date charnière. Voire un goulot d’étranglement entre une longue période du passé et une période nouvelle qu’il inaugure. Qui entraîne ainsi le passager, c’est-à-dire l’homme moderne, vers ce passage «obligé»? Le flux du temps. Les mouvements qui emportent le monde. Mouvements de natures variées et complexes. C’est l’ancienne contradiction hégélienne reprise par Marx mais révisée aux conditions de l’Histoire. Le passager doit faire le deuil d’un monde stable, déjà et pour toujours perdu. Tous les repères anciens de la temporalité sont de fait même abolis. Nous devons nous préparer à vivre dans un perpétuel état d'anomie. Mais laissons la parole Agacinski:

«Le passager n’est plus le moment d’une histoire continue, orientée vers un but, simple degré d’une échelle qu’il suffirait de gravir pour parvenir au sommet final, mais le passage à sens unique où l’on s’engage aveuglément. À la recherche du temps présent, nous croisons le regard de Walter Benjamin tel que T. W. Adorno l’a décrit: “Son intérêt philosophique ne se porte jamais sur ce qui n’a pas d’histoire mais toujours sur ce qui est le plus déterminé par le temps, sur l’irréversible. D’où le titre de Sens unique.” L’histoire, alors, avance sans destination finale.» (2)

Une morale déterministe, une logique épistémique de la nécessité historique semblent présider à cette thèse du passage historique, d’où que le qualificatif obligé s’impose de lui-même. Le doit-on à la Thora et à l’impératif divin ou au matérialisme dialectique qui fait de l’histoire un flux animé par les rapports sociaux de production?

«La pensée d’une histoire tendue vers sa fin telle qu’elle a prévalu depuis le XVIIIe siècle donnait sens à l’éphémère comme étape nécessaire d’un progrès universel, tandis que notre temps ne peut s’orienter à partir du passé ni attendre son sens de l’avenir. La modernité - celle d’aujourd’hui - n’appartient plus à un “régime d’historicité” pour lequel l’histoire s’écrit “du point de vue du futur”. Nous verrons ici que la temporalité moderne est l’entrelacs, sans fin, de l’irréversible et du répétitif.»(3)

Qu’est-ce que cela veut dire en clair? Mme Agacinski sonne le glas de l’interprétation whig de l’histoire. Cette interprétation, vue essentiellement comme une téléologie où notre contemporanéité marquerait la fin de l’histoire, c’est-à-dire que tous les événements passés prendraient sens et valeurs qu’en fonction de l’étape où la modernité les aurait menés, aujourd'hui, ne répondrait plus aux flux des mouvements multiformels qui forcent le «passage obligé». Cette philosophie de l’histoire post-moderne est une philosophie tragique, où la nécessité l’emporte sur la liberté. Si l’aspect téléologique de l’interprétation whig posait problème et conduisait à l’ethnocentrisme européen qui motiva le colonialisme et le racisme au cours des deux derniers siècles, sa leçon essentielle avait été tirée par Voltaire et par Gibbon qui tenaient à rappeler que nous ignorons profondément les fins pour lesquels nous agissons dans nos vies comme dans l’Histoire. Car s’il en va ainsi de l’individu, à plus forte raison des collectivités. Les pontifes de l’ancienne République romaine n’avaient pas édifier un temple à Vénus pour qu’on y célébrât un jour des messes catholiques. C’était la laïcisation du mystère de l’histoire qui veut que si le destin de notre petite personne comme de notre collectivité humaine nous reste inconnue, ce n’est pas une raison pour s’abandonner aux flux du mouvement irrépressible. L’interprétation whig, en outre, eut l’avantage de stimuler une morale activiste de l’Histoire sans laquelle l’ère des révolutions (américaine, française, industrielle, soviétique ou autre) n’aurait pas eu lieu. La perte est beaucoup plus importante que le laisse sous-entendre Mme Agacinski. Mais, redonnons-lui la parole:

«Mais la modernité a aussi rompu avec l’éternel. Contre la valorisation exclusive de ce qui dure, de ce qui demeure, ou de ce qui pourrait un jour s’achever, nous n’avons peut-être plus d’autre choix que d’accepter le passager, voire de faire l’éloge de la futilité. Devenus étrangers aux rêves anciens, il nous reste à penser la “passagèreté”, à assumer la légèreté de ce qui passe. Freud nous invitait déjà, au début du XXe siècle, à aimer la Vergänglichkeit - cette “passagèreté” des choses qui, selon la vision classique, ne pouvaient avoir de sens en elles-mêmes et renvoyaient nécessairement à un ordre éternel. L’éloge freudien de la Vergänglichkeit est une réponse aux Anges du Second Faust, auxquels Gœthe faisait dire: “Alles Vergängliche ist mur ein Gleichnis - Tout l’éphémère n’est qu’allégorie”, comme si les êtres passagers de ce monde ne trouvaient jamais leur sens ici, en eux-mêmes, mais dans un au-delà, au royaume de Dieu. Comme si ce qui arrive dans l’ordre temporel et passager du monde sensible ne pouvait recevoir sens ou vérité que d’un être qui transcende absolument le temps et les changements du monde.» (4)

La démotion de l’interprétation whig de l’Histoire, qui assurait que l’homme faisait sa propre histoire et pouvait devenir maître (en partie sinon en totalité) de son destin, nous ramène à une conception spiritualiste de l’histoire. Une vision aussi juive que chrétienne sans doute, car si seul Yahweh connaît le sens du destin d’Israël, chez saint Augustin, Dieu est à égale distance de toutes les époques et peut donc savoir la morale de l’histoire qui échappe aux individus, transitoires, passagers, éphémères. Les événements-traumatiques eux-mêmes apparaissent insignifiants puisque, précisément, ils sont éphémères et d’apparence insignifiants. Comme dirait un Rabbin après une circoncision, le passager ne s’en souviendra plus le jour de ses noces…

«Selon une longue tradition en effet - avec laquelle il est difficile de rompre - le passager a été conçu comme la négation de l’éternel, donc de l’être. Ce qui ne pouvait durer, rester absolument, ne pouvait pas être. La philosophie, dès ses commencements, identifie l’être à la permanence, à l’intemporalité, tandis que le passager, l’éphémère, est rejeté dans le non-être et privé de toute valeur. Le rapport de l’éternel au temporel est ainsi analgoue à celui de l’être et de l’apparaître, de l’intelligible et du sensible. Selon cette structure d’origine platonicienne, l’être en tant que tel ne peut jamais passer, dans aucun sens du terme: il ne peut ni faire un mouvement d’un lieu à un autre comme un oiseau passe dans le ciel, ni finir ou mourir, ni apparaître et disparaître. (5)

À une époque où tous les matérialismes (vulgaires ou scientifiques) réduisent l’homme à ce concept d’Homme-Machine développé par La Mettrie et romancé par le marquis de Sade, il n’y a plus, en effet, d’éternel …sauf le Mal. Si l’être est le Mal, c’est-à-dire si Dieu est fondamentalement méchant, alors l’éternité n’a pas de sens sinon que la satisfaction de ce Moloch et mieux vaudrait, en ce cas, n’avoir jamais vu le jour. La permanence du Mal, contrairement à l’intermittence du Bien, oppose l’être à l’apparaître. Le Mal est toujours et partout l'être est le Mal, mais soudain apparaît l’Angelus Novus de Benjamin. Celui qui, poussé par le mouvement, s’arrête sur le seuil (le goulot d’étranglement) avant d’être projeté dans le monde à venir. En ce sens, le non-être deviendrait, pour le passager, la possibilité d’échapper à l’intemporel, de marquer l’historicité de son temps, si insignifiant soit-il. Est-il vraiment privé de valeurs? Tant mieux, il échappera encore mieux aux tentations de la sclérose des institutions où le Mal est fortement ancré. Mais en lui risque d'apparaître surtout un véritable porteur de «capital de bonté», un être toujours-là (Dasein), l’homme, le passager, l’insignifiant; le peuple à la nuque dure de l’Ancien Testament, offrant toujours une résistance. Résistance passive sans doute, qui fait fi des résistances violentes et révolutionnaires toujours-déjà condamnées à échouer puisque le Mal ne tarde pas à les pénétrer. L’homme apparaît, mais est-il réellement déposséder de l’être? Quel homme ne connaît pas le mal? Ne le commet-il pas, un jour ou l’autre dans sa vie? Quel est le Juste qui oserait se présenter aujourd’hui comme Job se présente devant Yahweh? Si l’être est intemporel et éternel, s’il est Dieu; s’il ne peut être totalement bon car il est lui aussi colère, jaloux et meurtrier, alors la proposition philosophique ne passe pas.

«Mais dire de l’éternel qu’il ne passe pas, c’est dire qu’il n’arrive pas non plus: sa transcendance, c’est aussi cette absence de manifestation sensible, cette impossibilité d’arriver effectivement dans le monde. D’où le rapport toujours allégorique, en effet, du temporel à l’éternel et, plus généralement, l’absence d’être, de sens ou finalement de valeur, de tout ce qui passe. La plus grande beauté est pourtant appelée à mourir: elle n’en a pas moins existence et valeur». (6)

C’est ainsi que redonner sens à l’apparaître, si transitoire et éphémère soit-il, ouvre une réponse spirituelle à ce qui, traduit au sens le plus strict des voies de passages historiques, la perte de la liberté projetée par l’interprétation whig dans une apparence de foi en l’Histoire, ou plutôt au sens qu’elle contient et qui nous dépasse, donc un retour au mystère de l’histoire tel que l’entendaient les chrétiens, dépouillés cependant de la réponse théologique implicite: ou bien Jérusalem, ou bien la Cité de Dieu. On perd le sens des événements passés; on se passe de l’inutile projection futurisante; on reste centré sur le passage, le moment où tout se joue pour nous, à chaque instant de notre existence, poussés par les vents du mouvement, donc du changement. Le changement doit donc cesser de nous terroriser, car il n’est porteur d’aucunes menaces pour notre avenir et n’abolit pas l’héritage ni les traditions passés qui, tout de même, restent partis prenantes du mouvement qui nous pousse de l’avant. L’existentialisme apparaît alors comme le souci du mouvement présent, le souci des êtres - car les hommes restent toujours des êtres humains - qui sont nos prochains et qui donnent toutes valeurs et tous sens au transitoire, à l’immanent, au passage. Le concept des voies de passage marque le triomphe du Dasein, pris entre le Zeit et le Sein.

Comment, maintenant, traduire tout ce discours abstrait en termes concrets, c’est-à-dire comment s’intègre-t-il dans le réel historique? Comment reconnaître qu’il ne s’agit pas là d’un discours délirant (même cohérent) dans le fait qu’il se reproduit en «faits», en événements historiques. Qu’importe qu’ils soient considérés comme traumatiques ou seulement nostalgiques, l’évidence énonce que les faits sont là pour le prouver. Le danger d’utiliser le concept de voies de passage, à l’intérieur des paramètres que nous présentent Mme Agacinski, c’est-à-dire la concentration sur le mouvement dans son passage actuel, c’est de se retrouver stationné sur une voie de garage. Tel est le danger qui court tout au long de l’essai de Jocelyn Létourneau sur Le Québec entre son passé et ses passages (2010).


LA CONTRE-PROJECTION DE 1837 SUR 1759

Ce collectif de textes, rassemblés par l’historien québécois, tourne autour d’événements contemporains et de problèmes liés à l’intégration des néo-québécois à la société d’accueil de même qu’aux réformes indécises que le Ministère de l’Éducation entend apporter au programme d’enseignement de l’histoire du Québec. Mais deux de ces textes mettent au centre l’événement qui semble être l’épine dans le pied de l’historien: 1759. À travers deux textes, dont un inédit, Jocelyn Létourneau veut, à son tour, en finir avec 1759! Et moi qui croyait qu’on en avait disposé depuis longtemps de la bataille des Plaines d’Abraham! Depuis que le Régime français avait été mis sur la glace par les historiens de la décennie 1970 pour laisser toute la place au Bas-Canada (1791-1867), je pensais bien que la vieille frustration psychologique qui animait toute la remarquable introspection collective livrée par Jean Bouthillette dans Le Canadien Français et son double (1972) n’était plus transmise aux générations d’élèves des polyvalentes et des CEGEPs. Or, voilà que pour M. Létourneau, 1759 est l’événement intouchable, tabou, que l’on raconterait encore, en murmurant à voix basses entre soi, autour du feu de foyer s’il y en avait encore qui ne seraient pas faits de fausses flammes en tissus poussées par un ventilateur…

Jocelyn Létourneau, lui, suppose qu’«il est assurément possible de proposer une histoire différente de 1759 qui ne minimise pas l’événement mais qui l’extirp[er]ait d’un récit donné de l’aventure québécoise dans le temps, permet[tant] de le penser autrement, manière peut-être de le faire passer. Cette autre histoire de l’épisode est essentiellement fondée sur les concepts de société canadienne et de canadianité, sur l’idée de 1759 comme moment tumultueux de passage et sur l’hypothèse voulant que le Régime anglais qui s’étire du milieu du XVIIIe siècle au milieu du XIXe siècle, marque la consolidation en même temps que la transformation d’une expérience historique amorcée, expérience qui se poursuit dans le développement puis l’avènement d’une société particulière instituée qu’on appelle aujourd’hui la société québécoise». (7) Bref, 1759 serait une «voie de passage» de la société québécoise (inspirée de la thèse de Fernand Dumont) , mais dans une historicité canadienne, puisque là réside l’un des problèmes essentiels avec le projet de M. Létourneau: 1759, inacceptable émotivement lorsqu’il s’agit de l’historicité québécoise, devient voie de passage bénéfique seulement si on l’envisage d’un point de vue de l’histoire du Canada. Jouant sur cette confusion, l’historien nous conduit à reconsidérer 1759 selon deux appréciations affectives: négative, celle qu’il dénonce chez les nationalistes radicaux, les patriotes criards ou les tenants de la traditionnelle histoire nationale de mon enfance, et positive, celle qui démontrera qu’en réunissant collectivité de souche francophone et nouvelle greffe britannique, l’arbre finira par donner une société, la société Québecoise ouverte et accueillante pour les nouveaux migrants. Bref, le problème qu’entend résoudre M. Létourneau relève moins de l’historiographie que de la politique culturelle actuelle du Québec face aux immigrants de différentes cultures et de différentes provenances.

Revenons à la problématique de départ: comment transformer 1759 événement-traumatique canadien-français (ou québécois) en voie de passage (québécoise comme canadienne)? Admettons que le problème soit bien posé - et il ne l’est pas -, il faut bien revenir à ce que 1759 représente comme événement-traumatique. Sur ce point, je l’ai dit, nul autre livre mieux que le petit pamphlet de Jean Bouthillette l’exprime dans toute sa tragédie: «La Conquête a une face cachée, écrivait-il en 1972; elle ouvre notre pays intérieur à l’occupation anglaise. Lentement, sans que nous prenions garde, la présence anglaise va nous déloger de nous-mêmes, la dépossession se faire invisible» (8). Tel était perçu le génocide en douce annoncé par Pierre Vadeboncœur. Il s’agissait de l’assimilation par la langue (anglaise), la religion (protestante), la culture (matérialiste) contre la tradition (française), la religion (catholique), et la culture (spiritualiste). Dépersonnalisation, dépossession, dédoublement, ces trois mots reviennent tout au long de l’essai de Bouthillette. Ils expriment un malaise collectif aussi bien que personnel face à l’événement-traumatique de 1759: «C’est cette nostalgie d’un ailleurs qui explique notre profonde mélancolie et nos états dépressifs. Un Canadien français, au premier temps d’un mal psychique, c’est Montcalm mortellement blessé sur les plaines d’Abraham. Mais comme nous avons survécu, c’est au deuxième temps, Lévis qui, après la victoire de Sainte-Foy, fixe son regard vers l’embouchure du grand fleuve dans l’attente d’un bateau français. Nous attendons toujours quelque chose dans notre long hiver intérieur, le regard tourné vers un en-deçà de nous-mêmes, et nous souffrons profondément de ne voir rien venir. Or rien ne peut venir que de nous-mêmes. La chute a donc creusé en nous une vie nocturne. Elle est un inconscient collectif qui irrationalise notre comportement. Elle est le déterminisme secret de notre destin> (9) Minuit le soir.

Le rapt de la Nouvelle-France par l’Angleterre se double de l’abandon de sa colonie par la Mère-Patrie, la France. La double pesanteur psychologique de l’événement était beaucoup plus lourde à supporter psychologiquement que ne le suppose M. Létourneau. Pour lui, tout ça est rassemblé dans une attitude plaintive, complaisante de groupes militants nationalistes et relève finalement du mythistoire 1759 qu’il faudrait dépoussiéré de cette double pesanteur pour lui donner un sens, une valeur positive de maturation. Or, en 1987, Heinz Weinmann, dans un essai audacieux et sans suite, Du Canada au Québec Généalogie d’une histoire (10), l’auteur montrait que la lourdeur ressentie et attribuée à 1759 provenait en fait des échecs des rébellions de 1837-1838, les deux événements-traumatiques agissant sur le mode du souvenir-écran, l’un cachant l’autre: 1759 cachant 1837 - ce qui se confirme dans la mécompréhension de Bouthillette des événements de 37-38: «À la greffe psychique de l’Anglais en nous, il y a son rejet, qui remonte à la Conquête même. Avant 1867, ce refus a été ouvert - jusqu’à la rébellion de 1837 -, mais après n’ayant plus de raison d’être puisque l’Anglais nous faisait son semblable et son égal, il s’est intériorisé». (11) Or, la connaissance des faits démontre tout le contraire; les Rébellions ne furent pas une lutte de race (opinion émise par Durham) mais bien une lutte civile et politique -. L’analyse de Weinmann dénonçait la fausseté de ce souvenir-écran. Porter la défaite de 1759 sur le dos des Français équivalait à se déculpabiliser de nos défaites de 1837 et de 1838. C’était bien de cela qu’il était question - de notre impossibilité à faire concensus devant un étranger envahisseur et dominant - plutôt que de l’échec sur un champ de bataille. Tout cela est ignoré de M. Létourneau.

Aussi, répète-t-il, sans le savoir, les mauvais côtés de l’ancienne historiographie. C’est-à-dire qu’il renverse l’action libératrice de Weinmann en névrose collective. Lisons ce qu’il écrit sur les Rébellions, précisément: «Certes, en 1837-1838 il y a les rébellions. On aurait tort toutefois de surévaluer leur importance et leur signification historiques. Malgré leur retentissement, il faut considérer les soulèvements comme des incidents de parcours. Ils découlent de la dégradation mal gérée d’une situation tendue bien plus qu’ils ne sont symptomatiques d’une culture politique qui se serait tout à coup radicalisée ou d’une stratégie arrêtée des Canadiens de conquérir leur indépendance complète envers Londres. La révolte des patriotes fut une démarche de contestation, pas un acte d’affirmation». (12) On ne retrouve pas plus de lignes sur les Rébellions chez Létourneau qu’il y en avait chez Bouthillette. En parlant d’incidents de parcours, Létourneau insère les Troubles dans une logique de contingences - alors que 1759, en tant que voie de passage (obligé) relève de la nécessité historique -; ils relèvent de l’ordre des conjonctures et non des structures. Voilà une manière d’annuler les résultats de Weinmann qui voyait l’événement-traumatique majeur dans l’échec des Troubles. La morale conséquente est que les Canadiens Français misaient sur Londres plutôt que sur l’auto-détermination nationale. Mais pourquoi ne pas précisément analyser les Rébellions selon le principe de l’histoire comparée qui appartient à l’épistémologie de l’École des Annales depuis Marc Bloch et sa société féodale? Pourquoi, les rébellions, commencées comme les autres révolutions, c’est-à-dire sur la mésentente entre la représentativité et le coût d’exploitation de la colonie (le vote de la liste civile boycottée par l’Assemblée légilslative), ne jouerait pas le rôle équivalent du no taxation without representation pour les Américains et la question de la dette nationale à l’origine de la convocation des États Généraux en France en 1789? Là aussi, on aurait pu s’en tenir à la logique des contingences et parler d’incidents de parcours de Bunker Hill ou de la prise de la Bastille. Or tel n’est pas le cas. L’auteur ne voit pas qu’une contestation non satisfaite peut mener directement à une volonté d’affirmation et par delà, se transformer en voie de passage aussi sûrement qu’une conquête militaire. Si les Rébellions ne peuvent entrer dans son cadre théorique des voies de passage, c’est parce qu’elles furent des révoltes à partir du moment où il devenait clair qu’elles ne feraient rien de plus qu’être une révolution avortée. Entre l’abandon et l’avortement, c’est-à-dire entre 1759 et 1837-1838, nous revenons à l’abandon, c’est-à-dire au scénario de l’Enfant trouvé élaboré dans l’étude de Marthe Robert, Origine du roman et roman des origines. (13) Bref, Jocelyn Létourneau restaure le souvenir-écran en rétro-projetant la voie de passage obligé des Rébellions à la défaite de 1759 d’où Weinmann l’avait tirée. Ce qu’il reconnaît implicitement dans le paragraphe suivant.

Car au paragraphe qui suit, M. Létourneau semble se contredire: «Sur le plan de l’histoire politique, il est d’ailleurs approprié de considérer les années qui vont de 1830 à 1848 comme un tout. Cette période coïncide en effet avec un moment de passage difficile où la recomposition du bloc au pouvoir et la modification de la donne coloniale au Bas-Canada s’effectuent à travers un processus conflictuel qui comporte ses rapports de forces, ses moments de violence et ses représailles. Au total, l’évolution politique de la colonie durant ces vingt ans permet cependant aux Canadiens (français) et à la petite bourgeoisie canadienne(-française) modérée, d’un côté, et à Londres et à la grande bourgeoisie d’affaires en voie de canadianisation, de l’autre, d’obtenir l’essentiel de ce qu’ils réclamaient ou espéraient avant les troubles; pour les premiers, la responsabilité ministérielle et une place élargie dans l’administration et la régulation de la colonie s’autonomisant; pour les deuxièmes, la stabilisation politique du Bas-Canada, le maintien des avantages acquis et la possibilité d’une expansion à venir de la colonie dans l’axe du capitalisme industriel et celui du libre-échange». (14) Ce qui n’était précédemment qu’incidents de parcours (donc contingences) devient maintenant un tout, les années 1830 à 1848 (donc les troubles s’insèrent dans une logique de nécessité), puisque, en effet, il s’agit là d’une voie de passage, sans doute difficile, mais qui conduit à une évolution souhaitée par tout le monde. Chacun sortira servi de la période. Finalement, loin de surévaluer les Troubles, il faudrait considérer qu’ils sont un moment incontournable, un moyen de pression efficace - qu’importe que leurs objectifs à court terme aient ou non réussis -, ce flux, ce mouvement qui pousse l'ange sur le seuil de la structure évolutive du Bas-Canada.

Mais M. Létourneau parle-t-il vraiment que du Bas-Canada? C’est oublier les Rébellions, tout aussi violentes, du Haut-Canada en 1837-1838. Il n’y a pas seulement que le Bas-Canada qui gagne en 1848, c’est le Canada au grand complet, franco et anglo compris. Mais pas sur une même base. L’inféodation planifiée par Durham, amorcée par Sydenham, la constante minorisation des députés francophones au Parlement du Canada-Uni qui devait conduire à l’incendie de l’édifice du Parlement à Montréal en 1848 par une foule d’émeutiers anglophones en colère pour la grâce accordée aux Rebelles exilés en Australie, tout le non-dit de l’histoire que M. Létourneau ne prend pas en compte montre que sa voie de passage n’est valable que lorsqu’on la prend dans l’historicité canadienne. Pour le Bas-Canada, c’est une voie de garage, sans plus.

Donc, 1759 sera réinterprété, mais sur cette base qui veut qu’elle soit la voie de passage préalable à celle de 1848: «Selon cette vision des choses, on est loin d’une conquête dramatique ayant projeté les Canadiens dans un enfer rouge ou un parcours de déchéance. On est plutôt devant une société qui, à partir de la donne paradoxale posée par 1759, entre dans une nouvelle phase de son développement, phase économiquement et politiquement avantageuse pour certains (pas toujours des anglophones) et défavorable pour d’autres (pas toujours des francophones). On est également devant une société qui, dans une espèce d’équivoque continuité par rapport à ce qu’elle était, se consolide, se déploie et s’institue plutôt qu’elle ne se démantèle, se contracte ou survit seulement. On est au fond devant une société qui, malgré la Conquête, mais sur la base de cet événement, forcément, se refonde et croît suivant un modèle classique (passage au capitalisme industriel; développement d’une société bourgeoise; autonomisation de son statut par rapport à la puissance britannique; construction tranquille de sa nationalité) tout autant que spécifique en Amérique (suivi d’un parcours politique peu violent pour sortir de l’“ancien régime”; séparation graduelle et non radicale avec la mère patrie; élaboration pacifique d’une nationalité réservée; édification d’une société bourgeoise à forts relents traditionalistes, compte tenu de la composition du bloc au pouvoir). En un sens, on est devant une société qui se déploie selon une “normalité” d’époque, mais sur un mode particulier, ce qui permet de la qualifier de société normale particulière, forme assez singulière mais bel et bien conforme à sa réalité»> (15)

Je ne crois pas que le concept de société normale particulière soit promis à un grand avenir tant il m’apparaît vide. Ça ne veut rien dire, puisqu’on pourrait l’appliquer à toutes les sociétés contemporaines du monde. Chaque société est normale dans la mesure où elle comporte une collectivité vivant sur la base de droits civils garantis par un État ou une institution qui lui tient lieu, et chaque société est particulière, comme Robert Bourassa l’affirmait par le statut de société distincte qu’il réclamait pour le Québec à partir de ses spécificités culturelles. La logique tombe en panne à force de jouer des contradictions. Et Létourneau de regretter que les choses n’aillent pas comme il le voudrait: «Or, loin de faire l’unanimité, cette vision du développement de la société canadienne du “Québec” entre 1760 et 1850, est sujette à rejet. Elle n’est même pas admise comme interprétation possible de ce qui fut, y compris par des historiens chevronnés. Il est vrai que de faire des Britanniques des cofondateurs plutôt que des envahisseurs, avec les conséquences qui découlent de cette substitution de rôle sur le plan de la représentation globale de l’expérience historique québécoise, n’est pas une mince adaptation du grand récit collectif. Présenter l’Anglais comme un “autochtone venu d’ailleurs”, dire de lui qu’il participe de ce qu’est le Nous et de ce qu’il devient, plutôt que de le cantonner à la figure honnie de l’altérité adverse, c’est en effet admettre que l’historicité québécoise ne s’épuise pas dans le paradigme du destin usurpé. C’est également reconnaître que si l’Anglais fut conquérant, il a lui-même été conquis par une société qu’il a façonnée et qui l’a transformé nolens volens. À n’en pas douter, il y a là renversement singulier de perspective historiale.» (16)

Pour ma part, je retournerais l’historial à Heidegger, d’où il vient, et je me limiterais à regarder la confusion des historicités qui règne en mon esprit. Si le projet de faire des Britanniques des cofondateurs plutôt que des envahisseurs échoue, c’est parce que nous ne parlons pas des mêmes Britanniques. Les Québécois anglophones, descendants des conquérants (qui étaient surtout Écossais et Irlandais plutôt qu’Anglais pur type) ou des Loyalistes (donc Américains de culture) sont bien les cofondateurs du Canada (et du Québec) tel qu’il est présentement, annoncent évidemment tous ces Italiens, Irlandais, Grecs, Allemands, Ukrainiens ou autres qui sont venus faire du Canada une société multiethnique, et ce, bien avant qu’on parle multiculturalisme. Mais les Britanniques de 1760 étaient bel et bien des envahisseurs, et c’est d’eux qu’il s’agit lorsqu’on raconte la bataille des Plaines d’Abraham et la Conquête de 1760. Tous savons bien distinguer que même leurs descendants, même ceux qui ont participé du côté chouayen à la répression de 37-38, sommes réconciliés par notre vivre-ensemble, tout comme les nordistes et les sudistes chez nos voisins du Sud. Tendre la main aux Anglo-Québécois d’aujourd’hui ne veut pas dire qu’on ne giflerait pas leurs ancêtres. Nous savons distinguer les temps quand même! Admettre toutefois que l’Anglais conquérant a fini conquis par le charme so franchie des Québécois francophones, c’est moins évident. La lutte des anglophones des villes de l’île de Montréal qui ont tempêté et payé leur non-incorporation à la ville-centre dans le rêve de faire «une île une ville» démontre qu’ils n’ont pas été conquis tant par notre charme que par la volonté des Lévesque, Laurin et autres, qui leurs ont appris que, désormais, ils devaient se considérer comme minoritaires au Québec comme nous le sommes pour le reste du Canada. Ça, il ne l’ont pas apprécié. Preuve que le dédain raciste colle à l'argent comme la misère sur le pauvre monde.

Malgré tout, M. Létourneau doit se résigner non sans maugréer: «Si le déroulement de ce qui fut est touffu et embrouillé, équivoque et sibyllin, comme ce fut le cas pour la Conquête et ses suites - qui sont pleines de conflits inaboutis et d’ambiguïtés de dominance -, l’histoire doit en rendre compte au risque de ne pas être spectaculaire, dramatique, exaltante, inspirante ou militante.» (17) Ce qui n’a pas empêché Jacques Godbout et Philippe Falardeau de réaliser un film sur la bataille des Plaines d’Abraham! Le spectaculaire, le dramatique, l’exaltation, l’inspiration et le militantisme seront toujours au rendez-vous avec 1759, à condition, évidemment, de ne pas plonger dans l’histoire «scientifique» qui n’y voit que du touffu, de l’embrouillé, de l’équivoque et du sibyllin. Voilà pourquoi, pense M. Létourneau, ces historiens «scientifiques» pourraient se réconcilier avec 1759 en usant de l’hypothèse de la voie de passage: «…quelle vision proposer de 1759? Pour qualifier l’envahissement de la Nouvelle-France par les Britanniques au milieu du XVIIIe siècle, parlons d’une conquête équivoque et ambiguë, c’est-à-dire d’une entreprise tronquée et ambivalente, qui a paradoxalement permuté en une refondation compliquée plutôt qu’elle ne s’est historiquement réalisée en une domination obstinée. Par conquête équivoque et ambiguë, on entend que les Britanniques, malgré des intentions et des actions claires à ce chapitre, n’ont jamais été capables de contraindre la population assujettie à se soumettre au projet concocté pour elle, projet qui, dès lors, a singulièrement évolué par rapport à ses ambitions originelles. Par conquête équivoque et ambiguë, on entend également que les conquérants, bien que théoriquement gagnants, n’ont jamais pu assumer pleinement leur rôle de conquérants, s’amalgamant en partie à la population locale, absorbant de ses us et coutumes et composant nolens volens avec elle pour faire avancer les choses. Par conquête équivoque et ambiguë, on entend enfin que les conquis, bien qu’en principe perdants, n’ont jamais accepté leur rôle de défaits, usant au contraire de certains droits acquis ou gagnés pour construire, dans le cadre d’une relation tendue et alambiquée avec les Britanniques, une nationalité originale - nommons-le “canadianité” - de plus en plus assurée avec le temps, mais à la nature modérée plutôt que radicale, collaborative plutôt que sécessionniste, adaptative plutôt que rigide et polysémique plutôt qu’univoque.» (18) Voilà comment il voudrait que soit enseignée l’histoire du Québec et la date fatidique de 1759 afin de renverser un trauma en voie de passage.

L’exotisme historique, le spectaculaire de masse aux commémorations publiques; la voie de passage aux historiens professionnels qui, espère-t-il, injecteront un nouveau sens, positif celui-ci, à 1759: cela ressemble beaucoup à un dédoublement nouveau genre. Il investit tellement dans son utopie qu’il fait un Sébastien Mercier de lui-même en ajoutant qu’en «l’an 2034, qui coïncidera avec le 275e anniversaire de la bataille des plaines d’Abraham et de la Conquête, pourrait bien sanctionner l’affranchissement complet des Québécois vis-à-vis de 1759. En soulignant l’événement, ceux-ci regarderont vers l’avant plutôt que vers l’arrière, non pour renier la mémoire de leurs prédécesseurs, mais pour vivre leur présent en mémoire du passage de leurs ancêtres, capables de réassumer l’idée voulant que la tradition soit un legs qui appelle la distance et le choix, par la réitération et la dette.» (19) Je crois, pour ma part, que cet affranchissement est déjà accompli pour les jeunes générations de Québécois tant ils n’éprouvent plus les émotions qu’éprouvaient Bouthillette (ou moi-même) à la lecture de la mort de Montcalm et à la «trahison» de Vaudreuil-Cavaignal, l’année suivante, à Montréal. Nul besoin, donc, d’attendre 2034, puisque la dernière génération qui aura connu les récits traumatisants de 1759 sera disparue. Donc, 1759 comme voie de passage: pour le Canada, oui, pour le Québec non.


LE COMMISSAIRE ET LE POST-MODERNE

Comment dès lors expliquer la démarche de M. Létourneau, car n’étant pas né de la dernière pluie - sinon elle aurait été particulièrement grosse -, cet homme, savant et intelligent, qui se préoccupe de la problématique liée à la conscience historique, n’a pas abouti à tenir ces contradictions par hasard. Les textes de M. Létourneau se profilent avec, comme arrière-fond, l’inénarrable commission Bouchard-Taylor sur les accommodements raisonnables. L’historien entend répondre aux propositions des commissaires qu’il résume ainsi: «D’après les commissaires, l’expérience collective québécoise est habitée de valeurs fortes qu’il faut non seulement rehabiliter, mais placer au cœur de l’histoire et de la mémoire collectives. Parmi ces valeurs se trouvent l’égalité, la solidarité, la non-discrimination, la laïcité, la non-violence, l’éducation, l’idée associative, la justice et bien d’autres. Certes, il s’agit de valeurs universelles et l’on pourrait se demander comment elles peuvent nourrir une identité singulière, comment elles arrivent à revêtir un sens particulier dans une collectivité donnée. La réponse à cette question tient dans ce que Bouchard et Taylor appellent l’historisation. Il s’agit d’un processus par lequel une valeur universelle acquiert une signification ou une connotation particulières pour une société donnée, du fait qu’elle est associée à un passé, à une expérience collective marquante: luttes, traumatismes, blessures, réussites, actes fondateurs, etc.» (20) Si vous n’avez pas sursauté, c’est que vous ne prêtiez pas attention à ce qui était rapporté. Depuis quand considérer nos valeurs comme étant des valeurs universelles? En quoi les valeurs défendues par les lois et les institutions québécoises sont-elles porteuses d’une universalité à laquelle tout immigrant devrait, avec évidence, se soumettre, comme s’il n’arrivait pas ici avec sa propre historicité et son propre bagage de sens et de valeurs qui ne se conforment pas nécessairement à ce que sont nos valeurs prétendument universelles?

Bien sûr, les commissaires errent ici en plein délire. Ils sont trop diplômés, trop savants pour s’arrêter à tout cela, qui n’est que de la bouillie pour les chats. L’historisation, prétendue praxis inventée par les commissaires, un historien et un philosophe, est un abracadabra qui voudrait que les immigrants fassent leur l’historicité québécoise (ou canadienne, le choix est multiple et à la carte). De plus, M. Létourneau voit d’un mauvais œil que les commissaires n’ont pas assez prêté attention à sa théorie de la voie de passage et de la dédramatisation du Québec post-1759 pour ne pas le leur reprocher par la bande: «En vérité, bien qu’audacieuse dans certaines de ses propositions, la Commission n’a jamais cherché à rompre radicalement avec la trame du grand récit collectif des Québécois, qui est dans sa version coutumière un récit de subordination et de survie, de luttes et de résistance, d’échecs et de succès chèrement acquis. Au contraire, c’est par l’intégration à ce récit d’un maximum de gens, y compris les nouveaux venus en terre québécoise, que la Commission entrevoit la possibilité de façonner le vivre-ensemble de la nation.» (21) Est-ce que le nationalisme de Bouchard l’historien serait venu à bout du multiculturalisme du philosophe Taylor? Nous n’en saurons probablement que peu de choses. Le coup de patte, cependant, est sans mauvaise intention: «Malgré les limites de leur proposition, on évitera d’accabler les commissaires, qui ont le cran de poser une question cruciale dans les circonstances actuelles de l’avenir du Québec: quelle vision du passé offrir aux membres d’une société diversifiée dont les mémoires et les histoires sont irréductibles au même, parfois discordantes, sinon opposées? Pour répondre à cette question, Bouchard et Taylor suggèrent de mettre l’accent sur le capital d’affinité et de solidarité présent dans l’expérience historique québécoise et de bâtir la narration collective autour de ces thématiques généreuses et vénérables de connexité. (22) Une fois de plus, «l’humanisme» prêté au Québécois par M. Létourneau appelle l’«Autre» pour venir faire la synthèse des discordances sybillines qui embrouillent l’histoire du Québec-Canada.

Deux questions alors: est-ce réalisable? est-ce souhaitable? La confrontation entre les Québécois dits de souches (avec leurs agglomérés anglophones, italophones, etc.) et des immigrants de civilisations diverses pourrait-elle devenir cette voie de passage qui ferait du Canada cet arche de Noé pour tous les opprimés de la Terre? Létourneau cite le rapport même des commissaires pour bien saisir ce qu’est leur projet soumis au Gouvernement: «On doit viser à rendre significatif et accessible à tous les Québécois le sens qui se dégage du passé canadien-français (notamment les longues luttes de décolonisation et de survie d’une minorité culturelle). Le moyen d’y arriver est de faire ressortir de cette singularité historique ce qu’elle a d’universel. Loin d’être compromis, les messages ou les valeurs dont le passé est porteur seraient ainsi assurés d’accéder à un grand rayonnement, bien supérieur à ce que notre historiographie traditionnelle a su faire. Et il semblerait plutôt aisé d’y greffer les récits des minorités ethniques, souvent porteurs des mêmes valeurs. Du reste, plusieurs de ces parcours se sont déjà croisés dans le passé québécois (pensons, notamment, aux immigrants irlandais ou italiens). Il s’agirait de retrouver et de redessiner ces traces.» (23) Le thème de la décolonisation est projeté au centre de l’entreprise d’adaptation. Cette fois-ci, les deux commissaires, le nationaliste et le multiculturaliste, sont d’accord. C’est un thème réconciliateur, puisqu’une bonne partie des immigrants qui se retrouvent au Québec proviennent d’anciennes colonies d’Afrique ou d’Asie du Sud-Est. Les Sud-Américains, pour leur part, ont été victimes et ont combattu les dictatures populistes financées par le capital occidental dans le sous-développement de leur patries respectives. En prime, les théoriciens du F.L.Q., qui s'y connaissaient en théories de la décolonisation, pourraient enfin être réhabilités comme agents de la voie de passage du Québec contemporain, quelle aubaine! C’est donc sur le mode victimaire que l’historicité québécoise peut s’adresser aux historicités multiples et nouvelles et leur dire, nous avons tous soufferts, chacun de notre côté, échangeons nos historicités et fusions nos souffrances en un seul trauma rédempteur. Est-ce réalisable?

En fait, nous sommes en présence non d’un singulatif mais d’un itératif. Il n’y a rien d’historiquement commun entre l’assujettissement des Canadiens Français au XIXe siècle avec l’exploitation impérialiste de l’Algérie, du Liban, du Congo ou du Vietnam. Les pendus de la prison Au pied du courant n’ont rien en commun avec ces têtes décapitées de rebelles vietnamiens brandies en 1930 par les coloniaux français devant l’œil de l’appareil photographique! Le capital de sympathie ne peut pas niveler toutes les souffrances à un degré optimum partagé pour tous. La bouture n’est qu’un mode de métissage, et sûrement pas le meilleur. Aucune historicité victimaire des immigrants du Tiers-Monde ne se reconnaîtra dans nos minuscules incidents de parcours. La comparaison des historicités n’entraîne pas obligatoirement la fusion, mais risque d'ériger plutôt des compétitions, comme il en existe entre les victimes. Devons-nous transformer les classes d’histoire en compétition à savoir qui a souffert le plus dans son existence historique? Soit, d’un côté, il y aura péché d’orgueil: Moi, Irlandais, on a éteint ma langue. Moi, Polonais, on a dépecé ma nation à cinq reprises. Moi, Russe, j’appartiens à une culture qui a conservé toute sa spiritualité. Moi, Algérien, on a enfumé vivants mes ancêtres qui se cachaient dans des grottes pour résister à l’armée du général Bugeaud et les miens sont tombés pour l’indépendance en 1960. Qu’aura à mettre le professeur d’histoire du Québec pour rivaliser avec ça? 1759 comme dépersonnalisation de son identité? Soit, d’un autre côté, on jouera la carte de l’auto-apitoiement devant un Québec libéral, social-démocrate, capitaliste et nord-américain. Ainsi, l'immigrant magnifiera l’Habitant du Régime français qui ne supportait déjà plus la servitude de son cousin resté en France d’Ancien Régime. Il nous trouvera chanceux d’avoir eu un clergé si compréhensif des attentes de ses ouailles pour avoir osé s’abaisser à se faire les gardiens de la paix sociale avec des Conquérants à la mine superbe. La Confédération lui apparaîtra comme un gentlemen agreement à l’origine d’une constitution rassemblant pacifiquement dans la différence les éléments divers constituants un pays, lui évitant ainsi l’horrible guerre civile que l’incomplète constitution des Américains ne leur épargna pas. Les Sénégalais nous trouverons chanceux d’avoir bénéficié de l’enrôlement volontaire avant la courte période de conscriptions de 1917-1918 et de 1942-1945 pour aller se battre en Europe, alors qu'eux, ils étaient recrutés de force dans les armées coloniales françaises et que certains eurent des parents anéantis dans les camps de concentration nazis. Qu’aura à répondre le professeur d’histoire du Québec pour rivaliser avec tout ça? 1759 comme voie de passage? Est-ce souhaitable?

Jocelyn Létourneau a raison de laisser surgir une pointe de suspicion à propos de «l’accent qu’ils mettent sur l’idée de douleur partagée comme levier de réciprocité et moyen de réconciliation entre les membres de la nation québécoise. À lire les auteurs du rapport, on a l’impression en effet que la vision qu’ils avancent de l’expérience québécoise a pour objectif de fonder dans la perspective d’une politique de la reconnaissance mutuelle, pour le dire à la manière de Taylor, la complicité suivante: Reconnaissez-vous dans les avatars et les contrariétés que nous avons subis et nous nous reconnaîtrons dans les vôtres. C’est ainsi qu’ensemble, nous rappelant nos infortunes passées, nous cheminerons vers notre libération commune dans la construction du Québec de demain en devenant un seul. Nous-autres enraciné dans une histoire et une mémoire plurielles de l’adversité combattue - et parfois vaincue. Autrement dit: souvenons-nous de nos malheurs respectifs et de nos victoires partielles; c’est ainsi que nous construirons l’historicité de notre bonheur collectif et celle de notre félicité à venir!» (21) Cette fusion matricielle est précisément celle que toute histoire nationale a pour objectif de réaliser. M. Létourneau a raison de rappeler régulièrement que les enfants qui sont à l’école ont déjà une certaine conscience de l’histoire, même si elle est nourrie de mythistoires plus que de compréhension rationnelle. Il en est encore plus vrai des immigrants qui, souvent, ont un vécu historique plus intense, plus dramatique que celui duquel nous pouvons nous vanter d’avoir vécu au cours du dernier demi-siècle. Ils ne perdent pas cette historicité lorsqu’ils reçoivent leur carte de citoyenneté canadienne. Au contraire, l’historicité de leurs origines prévaudra toujours sur l’historicité canadienne ou québécoise comme un moyen de résistance au déracinement. Cet obstacle instinctif, est le plus difficile à surmonter, car toute citoyenneté repose sur une historicité commune à laquelle ils n’adhéreront qu’après trois générations, sinon plus. On connaît la résillance particulière des Chinois à s’intégrer à l’histoire québécoise. Les Italiens, si proche des Français en Europe, ont viré casaque en s’anglicisant au Québec tandis qu’ils nous faisaient fermer la gueule en adhérant à l’Église catholique. Pas étonnant que la seule trace qu’ils aient fini, bien malgré eux, à laisser dans la conscience nord-américaine (québécoise, canadienne comme états-unienne) c’est d’être des mafiosos. De même, les Irlandais, dont on célèbre le sacrifice au pied du pont Victoria où nombre d’entre eux sont morts lors de la construction du dit pont et le creusement du canal Lachine, de même qu’on honore à Grosse-Île tous ceux qui sont morts du typhus ou du choléra à peine débarqués du navire, parqués dans des cabanes de quarantaine, ont souvent servis, par contre, de briseurs de grève et de jaunes dans le syndicalisme québécois qui avait toutes les misères du monde à naître, sans oublier, et cela, tout le monde l’a oublié, la terreur fenians qui forçât le gouvernement canadien à envoyer des soldats à Saint-Jean d’Iberville parce que des raids avaient eu lieu en Ontario, ces militants nationalistes irlandais voulant s’emparer du Canada pour l’échanger contre la libération de l’Irlande. Le capital de bonté ou de sympathie peut faire ressurgir aussi des épisodes négatifs qui mettraient en garde la population d’accueil dans son humanisme à la réception d’immigrants qui ne peuvent, de toute façon, rompre avec leur historicité et l’actualité politique de leur nation d’origine. L’exemple des terroristes musulmans, d’origine britannique pourtant, au cours des attentats de Londres il y a quelques années, a refroidi bien des certitudes assimilatrices. Létourneau en a pleinement conscience lorsqu’il porte sur les Anglo et les Autochtones le choc en retour que contient en puissance ce «capital de bonté»: «D’autres questions difficiles demeurent sans réponse chez les commissaires. Quelle place comptent-ils attribuer aux Anglo-Québécois, traditionnellement associés aux Dominants, aux Gagnants et aux “Méchants” dans l’imaginaire collectif, à l’intérieur du récit de conciliation qu’ils proposent? Comment entendent-ils intégrer les Autochtones à leur récit de concordance, eux qui considèrent les Blancs, y compris les Québécois, comme étant à l’origine de leurs malheurs, d’hier à aujourd’hui? Et que faire de ceux qui, dans la francophonie québécoise, ne s’identifient pas à l’histoire “victimale” et à la mémoire douloureuse parce qu’ils considèrent que ces représentations, étroites plutôt qu’exhaustives, ne sont pas les plus justes que l’on puisse proposer de l’expérience québécoise dans le temps?» (25)

On devine assez vite que ces néo-québécois auront peu de temps à accorder à nos va-et-vient constitutionnels. Ce qui apparaît comme la sagesse mitoyenne des Québécois à ne pas «se brancher» pourrait bien exaspérer des collectivités habituées à décider consensuellement une direction à venir - et c’est cela, disais-je, que nous attendons, hypocritement, d’eux: résoudre la question nationale à notre place -: «Qu’ils soient de gauche ou de droite, le radicalisme et le dogmatisme sont en effet deux philosophies qui n’ont jamais pris au Québec. La population a toujours réservé ses ardeurs et accordé ses faveurs au pragmatisme libéral, au progressisme conservateur et au réformisme tranquille. C’est dans l’optique de ces trois grandes matrices politico-sociales que les Québécois ont également, avec le temps, construit leur système de valeurs. Le Québec est une société souple et flexible, qui se reproduit à l’intérieur d’un cadre général où le démesuré, y compris l’interdiction, est désavoué et où le tempéré, y compris la concession, est apprécié. Telle est la culture politique nationale. On sera ou non consterné par cet humanisme, il impose sa présence à toute tentative de saisir et de comprendre la condition québécoise dans le temps.» (26) Certes, M. Létourneau semble avoir oublié le dogmatisme qui a pesé près d’un siècle sur les esprits québécois, je parle de celle du clergé catholique, qu’il liquide en une note reportée en fin de volume. Ce radicalisme cléricalo-nationaliste, ce dogmatisme moralo-religieux a fait plus de dégâts dans les âmes individuelles que n’importe quel despotisme politique. Pourtant, l’omniprésence et l’omnipotence du clergé catholique relevait du politique autant que de la religion et de la morale. Nos réactions instinctives devant l’ostentation de symboles relilgieux concernent moins ces symboles en soi que le message d’auto-contraintes qu’ils supposent sur la personnalité qui s’y soumet. Voir venir ces femmes voilées évoque la résurgence des anciennes religieuses, toutes de noires vêtues avec une seule petite fenêtre qui laissait paraître les yeux, le nez et la bouche, comme autant de burkas folkloriques. Déjà au milieu du XIXe siècle, le philosophe américain David Thoreau de passage à Montréal, soulignait comment ces femmes voilées jetaient une ombre sinistre sur la ville. Nous, qui nous nous refusons, comme à peu près tous les peuples, à exorciser nos vieux démons, notre «capital de bonté» trouve aussi ses limites.

Deux conclusions peuvent être tirées de notre critique de la thèse de la voie de passage appliquée à 1759 par Jocelyn Létourneau. Plus qu’un quelconque agent du fédéralisme canadien, M. Létourneau est le prophète de la crise de l’histoire qu’annonce la déstructuration de la civilisation occidentale et sa résurrection dans une civilisation mondiale et globale qui émerge comme étant LA civilisation planétaire, village global et métissé à tous sangs. L’histoire nationale ne durera tant que les peuples s’amalgameront en nations. Parfois, la tentation de créer des archipels économiques entraîne des unions de libre-échange qui pourraient se traduire en parlement international. Telle est la voie suivie par l’Europe où les mouvements centrifuges et centripètes jouent avec les nations (et les nationalismes) comme avec l’unification monétaire, commerciale, agraire et industrielle. Un immense club social, où les particularismes sont considérés comme de purs survivances locales, singulières, face à une commune vision du développement collectif gère désormais la gouvernance des sociétés,. Il en va de même pour l’Amérique, malgré la forte résistance du bloc latino-américain. L’Afrique n’est qu’une unité géographique et virtuelle, l’exploitation impérialiste mondiale la dépeçant, toujours, comme au XIXe siècle. Enfin l’Asie voit des géants en rivalités se développer et se heurter: l’Inde, le Pakistan, la Chine, le Japon, l’Asie du Sud-Est. Ces «dragons» géographiques et démographiques domineront facilement l’économie mondiale dans quelques années. Alors que vaudront les histoires nationales? Dans mes manuels d’histoire générale du secondaire, dans les années soixante-dix, manuels adaptés des manuels Girard des écoles françaises, on parlait très peu de l'histoire de la Chine, du Japon, de l’Inde, de l’Afrique et de l’Amérique latine. Ces pays et ces peuples n’apparaissaient qu’en autant qu’ils se voyaient phagocyter par l’impérialisme occidental. Bref, nous faisions leur histoire. Aujourd’hui, cela n’est plus possible. Des historiens montrent que l’historicité de la civilisation occidentale n’est pas l’unique voie de passage de l’humanité vers l’État universel. Qu’elle n’est qu’un épisode dans une trame plus vaste et qu’il faudra bien, en tant que Québécois, accepter comme appartenance. Si nous demandons aux immigrants d’adhérer, de s’assimiler à notre historicité, comment ne pourrions-nous pas, à notre tour, nous assimiler à leur historicité? Tel sera le défi de l’enseignement de l’histoire au XXIe siècle, alors que nous restons accrocher aux débats suscités par des réactionnaires nationalistes confrontés à une modernité incontournable, nous ne nous préparons pas à voir notre historiographie se réduire à l’insignifiance suite au peu de poids que nous exercerons dans le monde de demain.

La seconde conclusion qui émerge des essais de M. Létourneau concerne la post-modernité - plutôt que le post-historique qui est en soi un terme absurde, surtout à une époque où on titre un livre qui dit que même les animaux ont une histoire. Par contre, la post-modernité concerne l’historicité, la conscience et la connaissance historique. En quoi, précisément, consiste la post-modernité dans ses rapports avec la connaissance historique? Lisons ce qu’en écrit Hayden White: «Le postmodernisme, mouvement culturel apparu à la fin du XXe siècle (en architecture, beaux-arts, littérature, philosophie et sciences humaines), part du postulat que le projet de modernisation des Lumières touche à sa fin; qu’une “modernité” nouvelle et différente est nécessaire pour un monde devenu global, multiethnique, post-national et menacé d’“écocide” industriel; que l’histoire elle-même doit être à nouveau imaginée afin de saisir la nature d’une réalité sociale émergente et encore indéfinissable, et enfin que ce projet exige pour se réaliser un renouveau de l’imagination poétique (ou “constructive”) plutôt qu’une réforme morale ou une analyse scientifique. Le postmodernisme trouve peu de chose estimable dans la tradition occidentale et rien qui permette à celle-ci de servir de guide à un nouvel ordre mondial. Et cela inclut la tradition des études historiques telle que la pratiquent les historiens professionnels modernes en Europe. Les postmodernistes s’intéressent au passé et, dans la mesure où le postmodernisme lui-même est un concept inscrit dans une époque, ils s’intéressent à l’histoire, mais ils restreignent la portée de la plupart des principes de l’historiographie orthodoxe, quand ils ne les rejettent pas complètement.» (26) On voit combien, s’éloignant des préoccupations humanistes de Walter Benjamin, le concept de voies de passage se trouve happé par le post-modernisme. La voie de passage, c’est le seuil sur lequel l’Angelus Novus de Benjamin s’agrippe pour résister aux vents qui le pousse vers la post-modernité et du progrès dont il a la nausée. Pour Létourneau, le post-modernisme se manifeste essentiellement par un retour à l’histoire privée, à la quête des racines familiales et à la participation d’un heureux ancêtre dans une expérience collective du passé. Ce repli égocentrique sur le passé restreint à ceux de qui nous pouvons nous vanter d’avoir hérité des gènes est l’adaptation à l’isolisme de la société consummériste capitaliste du second XXe siècle. Le processus décrit par Létourneau reprend exactement ce schéma: «Le défi des gens - mais la chose n’est pas propre à notre siècle - est également de se prémunir contre l’anxiété ontologique découlant de leur crainte de l’ab-sens. Or, l’une des façons de contrôler son destin dans l’avenir, de donner du sens à son existence pour agir au présent et de s’armer contre l’appréhension du néant, si ce n’est de faire face à l’insoutenable légèreté de la vie, pourrait être de se doter d’une histoire privée, histoire pensée et posée comme le point de départ de tout le reste et socle relativement solide sur lequel s’appuyer devant la faillite des guidances coutumières à inspirer le monde, que ce soit la révélation, la tradition, la raison ou la nation. Si cette hypothèse était juste, elle confirmerait les thèses des penseurs de la postmodernité voulant que la condition actuelle de l’homme se caractérise par l’hypertrophie de sa conscience individuelle, par la complexification de ses positionnements personnels, par le caractère relatif de ses références identitaires et par son adhésion provisoire aux grands récits communs. Or, force est d’admettre que nos enquêtes illustrent de maintes façons le portrait de l’extrême contemporain tracé par le courant postmoderniste. Rappelons nos décèlements: il ne semble pas y avoir de contradiction entre le désir de monter dans le train de l’avenir et la volonté de porter un héritage historique; l’arrachement au passé n’a pas l’air d’être une caractéristique de notre époque; l’esprit du temps ne paraît soutenir aucun désir de déracinement chez les gens; c’est toutefois dans une généalogie privée plutôt que collective et dans des histoires personnelles plutôt que collégiales que les individus expriment leur soif d’enracinement.» (28) Encore une fois, il est difficile de voir l’histoire nationale s’accommoder de toutes les historicités individuelles tenues pour aussi importantes qu’un événement aux effets collectifs. Un Dasein rivé au Zeitgeist, je ne suis pas sûr que c’était le type de voie de passage qu’envisageait Walter Benjamin…

Entre le singulier et l’universel, le discours de l’histoire, la science de l’histoire, la littérature historique, appelons-le comme on voudra, se trouve coincé à la croisée des chemins entre la modernité passée et celle à venir. L’idée de voie de passage traduit cette angoisse moderne, car c’est toute l’appréciation épistémologique, pédagogique et communicationnelle de la connaissance historique qui est en jeu. Qu’exigera le monde multiethnique de demain? Que signifiera pour lui le poids de l’histoire passée devant celui de l’histoire immédiate. Que vaudra, en termes de signifiance, l’histoire du Québec, devant l’importance des histoires de civilisations, puisque c’est en référant au concept de civilisation que l’histoire de demain risque de s’inscrire, et non plus de s’écrire en termes d’histoires nationales, et ce même pour des pays à l’historiographie nationale aussi riche que celles de la France, de l’Angleterre ou de l’Allemagne. L’histoire sera civilisationnelle ou ne sera pas. À moins de considérer chaque petit album de famille comme autant de grandes chroniques du Moyen-Âge, de ce temps où on se battait avec des épées au laser⌛

Montréal,
20 novembre 2010

Notes.

(1) S. Agacinski. Le passeur de temps, Paris, Seuil, Col. La librairie du XXe siècle, 2000, p. 19.
(2) S. Agacinski. ibid. p. 19.
(3) S. Agacinski. ibid. p. 20.
(4) S. Agacinski. ibid. p. 20.
(5) S. Agacinski. ibid. p. 20.
(6) S. Agacinski. ibid. p. 21.
(7) J. Létourneau. Le Québec entre son passé et ses passages, s.v., Fides, 2010, p. 75.
(8) J. Bouthillette. Le Canadien Français et son double, Ottawa, L’Hexagone, 1972, p. 23.
(9) J. Bouthillette. ibid. p. 52.
(10) H. Weinmann. Du Canada au Québec, Montréal, L’Hexagone, 1987.
(11) J. Bouthillette. op. ci.. p. 53.
(12) J. Létourneau. op. cit. p. 78.
(13) Cf. sur le même blogue les différents messages sous la rubrique La démoralisation tranquille.
(14) J. Létourneau. op. cit. pp. 78-79.
(15) J. Létourneau. ibid. p. 83.
(16) J. Létourneau. ibid. p. 84.
(17) J. Létourneau. ibid. p. 106.
(18) J. Létourneau. ibid. pp. 104-105
(19) J. Létourneau. ibid. p. 109.
(20) Résumé par J. Létourneau. ibid. p. 91.
(21) J. Létourneau. ibid. p. 93.
(22) J. Létourneau. ibid. p. 96.
(23) Cité in J. Létourneau. ibid. p. 94.
(24) J. Létourneau. ibid. p. 95.
(25) J. Létourneau. ibid. p. 97.
(26) J. Létourneau. ibid. p. 99.
(27) H. White. «Postmoderniisme et histoire», in C. Delacroix, F. Dosse, P. Garcia & N. Offenstadt (éd.) Historiographies, II, Paris, Gallimard, 2010, p. 839.
(28) J. Létourneau. op. cit. p. 115.