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mardi 16 novembre 2010

Leçon deuxième : De la psychologie collective et de la connaissance historique

Erastus Salisbury Field. Historical Monument of the American Republic, ±1876

Leçon deuxième

DE LA PSYCHOLOGIE COLLECTIVE ET DE LA CONNAISSANCE HISTORIQUE

Si la psychologie collective permet d’analyser la représentation sociale, c’est-à-dire la conscience, que peut-elle nous apporter lorsqu’elle prend la conscience historique comme objet d’étude? Sans doute faut-il commencer à préciser ce qu’est la conscience historique. Raymond Aron en a donné une définition assez précise: «La conscience du passé est constitutive de l’existence historique. L’homme n’a vraiment un passé que s’il a conscience d’en avoir un, car seule cette conscience introduit la possibilité du dialogue et du choix. Autrement, les individus et les sociétés portent en eux un passé qu’ils ignorent, qu’ils subissent passivement… Tant qu’ils n’ont pas conscience de ce qu’ils sont et de ce qu’ils furent, ils n’accèdent pas à la dimension propre de l’histoire».1 Nous retrouvons ici ce que nous avons dit sur l’origine philosophique de la conscience. Une maïeutique la fait accoucher des illusions qui l’obscurcissent, illusions facile à confondre avec l’ignorance de la connaissance historique, absence d’une présence collective au monde, refuge dans la mythologie comme interprétation d’une réalité objectivement inintelligible. Ses dimensions sont tellement vastes, comme nous l’avons vu au niveau des représentations mentales, que la conscience historique semble habiter toute la conscience.

Raymond Aron écrit encore: «chaque collectivité a une conscience historique, je veux dire une idée de ce que signifient pour elle humanité, civilisation, nation, le passé et l’avenir, les changements auxquels sont soumises à travers le temps les œuvres et les cités».2 C’est clair. La conscience nationale est une conscience historique, la conscience sociale aussi. La conscience environnementale devrait l’être également, portant sur la signification de l’histoire de la Terre et l’histoire de la vie. Mais la conscience historique est d’abord une conscience collective, de l’appartenance à un groupe, appartenance sans laquelle la conscience individuelle ne pourrait accéder à l’Histoire. Cornelius Castoriadis écrit, pour sa part: «Toute société jusqu’ici a essayé de donner une réponse à quelques questions fondamentales: qui sommes-nous, comme collectivité? que sommes-nous, les uns pour les autres? où et dans quoi sommes-nous? que voulons-nous, que désirons-nous, qu’est-ce qui nous manque? La société doit définir son “identité”; son articulation: le monde, ses rapports à lui et aux objets qu’il contient; ses besoins et ses désirs. Sans la “réponse” à ces “questions”, il n’y a pas de monde humain, pas de société et pas de culture. […] Bien entendu, lorsque nous parlons de “questions”, de “réponses”, de “défintions”, nous parlons métaphoriquement. Il ne s’agit pas de questions et de réponses posées explicitement, et les définitions ne sont pas données dans le langage. Les questions ne sont même pas posées préalablement aux réponses. La société se constitue en faisant émerger une réponse de fait à ces questions dans sa vie, dans son activité. C’est dans le faire de chaque collectivité qu’apparaît comme sens incarné la réponse à ces questions, c’est ce faire social qui ne se laisse comprendre que comme réponse à des questions qu’il pose implicitement lui-même».3

La conscience historique apparaît donc appartenir au processus de la re
présentation sociale. La méthode que la psychologie collective applique à toute conscience collective peut donc être appliquée à la conscience historique.

À première vue, la conscience historique semble être centrée sur le temps, or le temps est une dimension physique beaucoup plus large que ce qu’on entend par l’histoire. De plus, la conscience historique n’échappe pas à l’espace, à une conscience géographique des communautés. Depuis la physique d’Einstein, il est permis de considérer le continuum espace-temps comme une dimension physique unique. Compte tenu de tous ces éléments, définissons la conscience historique comme la représentation sociale qu’une collectivité se donne de son développement dans l’espace et le temps. Cette conscience n’est pas historique parce qu’elle se nourrit de connaissances historiques savantes, mais parce que, précisément, elle précède toute historiographie. Sans elle, aucun récit historique ne pourrait même être envisagée. La civilisation indienne, où la connaissance historique n’a jamais émergée avant une date récente, est là pour montrer qu’il est possible à de grands systèmes civilisationnels d’évoluer sans se préoccuper aucunement de cette immanence à l’espace et au temps, prolongeant par la voie mythologique, un espace infini et un temps éternel, animé de cycles irréductibles aux possibilités humaines de perceptions temporelles. Voilà pourquoi mythologie, métaphysique, théologie et philosophies spéculatives peuvent très bien imprégner la conscience historique d’illusions obscurcissantes.

Louis Dumont écrit, à propos de la civilisation indienne: «Voilà donc une grande civilisation pourvue d’écritures, d’immenses littératures, de monuments et d’inscriptions, d’une computation du temps et de plusieurs ères chronologiques, et présentant des synchronismes avec des événements étrangers connus par ailleurs. Non seulement on peut tracer un cadre chronologique général, mais aussi en certains domaines au moins retracer des développements particuliers, par exemple dans l’histoire de l’art. Où est donc le problème? […] Lorsque nous parlons de l’histoire, nous n’avons pas en vue seulement une chronologie absolue ou relative, nous avons en vue une chaîne causale, ou mieux un ensemble de changements significatifs, un développement. Au plus profond, et même s’il y a peu de temps que cela a commencé, nous vivons dans l’histoire en ce sens que nous concevons l’être des hommes, des sociétés, des civilisations, comme n’apparaissant véritablement et complètement que dans leur développement dans le temps: nous avons donné réalité au temps et le considérons comme une dimension significative de l’homme». Or, «étudiant l’Inde du passé, nos spécialistes, philologues et historiens, ont été naturellement portés en premier lieu à essayer de dater tout ce qu’ils trouvaient, d’autant plus que c’était là une des rares manières de mettre de l’ordre dans une matière proliférante. Ce faisant, ils se sont heurtés à une certaine résistance du donné. Pour une chronique comme le Rajatarangini, combien de textes religieux et philosophiques, peu sur les affaires d’ici-bas. Il n’y a pas lieu de s’étonner que ces savants aient parfois déclaré que l’Inde s’était détournée de l’histoire, s’était placée délibérément en dehors du temps».4 Même constat en ce qui concerne la conscience géographique: «les Indiens n’eurent jamais de connaissances géographiques précises du sous-continent […]. En revanche, ils localisaient avec précision les divers royaumes de la péninsule. Bien que de nombreux ouvrages donnent des descriptions de différentes régions, ce sont des œuvres plus littéraires que géographiques, faisant souvent état de contrées mythiques. […] De même, les historiens indiens furent presque toujours plus des panégyristes des dynasties que des savants en sciences historiques. Et rares furent les souverains conquérants qui se préoccupèrent d’histoire, jusqu’à l’arrivée des troupes musulmanes qui possédaient, elles, un sens inné de la chronologie».5

La connaissance historique n’est donc pas une donnée immédiate de la conscience. Celle-ci, en tant que représentation sociale, se fabrique divers genres ou types de discours sensés inscrire son développement à travers les dimensions naturelles auxquelles est soumise l’humanité. Le discours historien n’est qu’un parmi d’autres à prétendre transcrire cette présence du réel par l’organisation logique cohérente des images de ce développement. Ainsi sont nés, en Occident, l’eschatologie chrétienne, le progrès libéral, la décadence nietschéenne, la dialectique hégélo-marxiste, etc. Du récit mythique à la chronique, de celle-ci aux considérations générales imprégnées d’astrologie ou de numérologie, enfin de discours apologétiques ou d’évocations romanesques, on en arrive enfin à une connaissance historique dont le rapport à la vérité, au réel, vise à l’adéquation de l’abstrait et du concret à travers une intelligibilité partagée par la méthode.

C’est alors que l’histoire apparaît comme connaissance objective. Elle se trouve des pères - comme la sociologie a Weber et Durkheim comme pères et la psychanalyse Freud -: Hérodote et Thucydide. Elle se donne des chantres: Michelet et Carlyle, et des détracteurs: Descartes et Valéry. Des révolutionnaires aussi: von Ranke, Marx et ses disciples, Langlois et Seignobos, Marc Bloch et Lucien Febvre, etc. Le mal dont souffre cette connaissance? Son dédoublement. Il y a beau temps que Hegel a distingué, dans la langue allemande Geschichte et Historie. L’Histoire et l’écriture de l’histoire. L’Historia et la storia. La chose (res) et l’étude de la chose. L’énoncé se confond avec la chose énoncée, de sorte qu’il est facile de perdre l’objectivité à travers les multiples subjectivités. Pour Henri-Irénée Marrou, «l’histoire est la connaissance du passé humain».6 Ce qui semble clair ne l’est toutefois pas, même au regard de l’épistémologue, car qu’est-ce que le passé humain?

Le seul élément qui demeure peut-être ambigu dans notre définition est celui de passé humain: nous entendrons par là le comportement susceptible de compréhension directe, de saisie par l’intérieur, actions, pensées, sentiments, et aussi toutes les œuvres de l’homme, les créations matérielles ou spirituelles de ses sociétés et de ses civilisations, œuvres au travers desquelles nous atteignons leur créateur, en un mot le passé de l’homme en tant qu’homme, de l’homme déjà devenu homme, par opposition au passé biologique, celui du devenir de l’espèce humaine, qu’étudie non plus l’histoire mais la paléontologie humaine, branche de la biologie».7

Or une telle limitation de la connaissance historique n’est plus possible aujourd’hui. Car la connaissance historique ne concerne plus seulement que les œuvres, les produits de l’esprit humain, mais les conditions dans lesquelles l’espèce humaine évolue, conditions qui ont été disposées souvent bien avant l’apparition de l’homme lui-même. Lorsque Fernand Braudel écrit l’histoire de La Méditerranée au temps de Philippe II, c’est la dimension géographique (le temps long des échanges) qui conditionne les rapports humains, autant que ces rapports transforment constamment le milieu méditerranéen. Lorsque Robert Delort affirme que Les animaux ont une histoire, c’est bien une histoire en relation avec l’espèce humaine également qu’il raconte. L’homme reste toutefois la finitude de la connaissance historique. Un peu à la manière de l’interprétation whig anglaise du XVIIIe siècle, il considère que les millions d’années qui l’ont précédé ont toujours évolué en fonction de l’acmé de son espèce, de sa race, de sa civilisation, de sa personne. Il reste l’aboutissement de tous ces siècles d’évolutions, d’adaptations et de mutations. La définition de la connaissance historique, entre la chose (res) et l’écriture sur la chose, passe obligatoirement par une conception philosophique de l’histoire.

Malgré des dénis nombreux et argumentés, il est impossible de penser l’histoire sans un système philosophique cohérent. Le divorce entre la philosophie de l’histoire et la connaissance historique est vieux de deux siècles. Alors qu’elles cohabitaient fort bien au temps de Vico, de Herder, de Voltaire et de Gibbon, le romantisme a créé un quiproquo dont les effets se font toujours sentir de nos jours.

Voici ce qu’écrivait outrageusement le philosophe allemand Fichte (1762-1814) au début du XIXe siècle: «Le philosophe qui, en sa qualité de philosophe s’occupe de l’histoire, suit le cours a priori du plan du monde, lequel plan est clair pour lui, sans qu’il ait aucunement besoin du secours de l’histoire; et s’il fait usage de l’histoire, ce n’est pas pour lui demander la démonstration de quoi que ce soit. […] c’est seulement pour confirmer par des exemples et utiliser dans le monde réel de l’histoire ce qui a déjà été compris sans avoir recours à son aide».8 Heureusement, un esprit plus méthodique, celui de son contemporain Wilhelm von Humboldt, nuançait: «l’affaire de l’historiographie, c’est de représenter l’idée s’efforçant d’acquérir une existence dans la réalité, mais cette idée ne peut être reconnue que dans les événements eux-mêmes».9 La cause du divorce réside bien là, entre l’idée préétablie et l’événement concret.

Dès lors, deux attitudes méthodiques s’affrontaient au sein de la connaissance historique. Chantier ouvert soit sur l’interprétation, soit sur la science. Pour Auguste Comte (1798-1857), l’histoire, ce n’est que de la sociologie dynamique - opposée à la sociologie statique, qui est devenue notre sociologie universitaire -, et les deux doivent être menées dans l’esprit positiviste. Mais c’est l’historien allemand Leopold von Ranke (1795-1886) qui va donner au positivisme en histoire son mot d’ordre: wie es eigentlich gewesen; l’objet de la connaissance - et de la méthode - en histoire consiste à la résurrection intégrale du passé. Objectif moins scientifique que romantique, faut-il préciser. Michelet, lui aussi, ciblait la résurrection du passé parmi les objectifs du travail de l’historien. Pour l’époque, la matière première à partir de laquelle ressusciter ce passé consistait en documents écrits. L’archivistique, l’épigraphie, la diplomatie, la numismatique apportaient leur contribution à l’élaboration de la méthode critique de l’enquête. Critique interne des sources documentaires: leur authenticité; critique externe: leur condition de rédaction. Les représentants français du positivisme, Charles-Victor Langlois (1863-1929) et Charles Seignobos (1834-1942), à la suite du fondateur de la Revue historique, Gabriel Monod (1844-1912) et du porte-parole idéologique de la République française, Ernest Lavisse (1842-1922), ont érigé en véritables dogmes les substrats du positivisme jusqu’en plein milieu du XXe siècle. Contre eux, une nouvelle tradition, élaborée à partir de l’université de Strasbourg, prétendit élargir les horizons de la discipline. Des documents écrits? «L’histoire se fait avec des textes», sans doute, quand il y en a, répliquait Lucien Febvre (1878-1956), sinon, doit-on baisser les bras? Y aurait-il absence d’histoire parce qu’il manquerait des documents écrits pour l’enregistrer, comme une preuve judiciaire? La réplique était cinglante, mais vivifiante. Des champs nouveaux s’ouvrirent en utilisant de nouveaux types de documents. Et qui dit nouveaux objets, dit aussi nouvelles approches, enfin dit nouvelles problématiques. Il s’agissait de dépasser les anciennes certitudes de la science historique. Le monde entier se mit donc à l’écoute de l’«École des Annales».

L’autre attitude, par contre, fait le deuil de l’identité des sources et de la connaissance historique. L’historien, malgré ses méthodes affinées, ne peut en venir qu’à interpréter l’Histoire. La philosophie néo-kantienne du tournant du XXe siècle, avec Wilhelm Dilthey (1833-1911), s’en tint à l’herméneutique. Dilthey, auteur d’une Critique de la pensée historique, faisait écho à l’approche que Kant avait donnée de l’histoire à travers différents essais. Pour Dilthey, tout ce que la science historique des positivistes pouvait donner, c’était une explication externe de l’Histoire, Histoire considérée comme relevant de la nature. Dilthey voulait que l’explication soit complétée par une compréhension interne de l’Histoire.

«Nous appelons compréhension le processus par lequel nous connaissons un “intérieur” à l’aide de signes perçus de l’extérieur par nos sens. C’est l’usage de la langue, et la terminologie psychologique fixe dont nous avons tant besoin ne peut être mise sur pied que si tous les auteurs conservent régulièrement toutes les expressions déjà solidement établies, bien délimitées et propres à rendre des services. La compréhension de la nature - interpretatio naturæ - est une expression figurée. Mais nous appelons aussi, assez improprement, compréhension l’appréhension de nos états particuliers».10

L’influence de Dilthey sur la philosohie de l’histoire au XXe siècle se fera sentir jusque chez Benedetto Croce (1866-1952), chez R. G. Collingwood (1889-1943) (the insight view) et chez Paul Ricœur (1913-2005). Elle sera à la base d’une philosophie critique de l’histoire, dont Raymond Aron a dressé le portrait, opposée à la philosophie spéculative des Spengler et Toynbee. Après un siècle de critiques et de débats entre des manières différentes d’aborder le champ historique, pouvons-nous penser que la connaissance historique a enfin pris conscience qu’elle ne sera jamais une science exacte et qu’elle ne peut pas non plus s’abandonner à la seule introspection des événements du passé? Pour Lucien Febvre, dont les nuances touchaient juste, a proposé la formule qui peut réconcilier tout le monde: l’histoire, étude scientifiquement menée, et non pas science.
«L’histoire qui est sociale tout entière, par définition. L’histoire que je tiens pour l’étude, scientifiquement conduite, des diverses activités et des diverses créations des hommes d’autrefois, saisis à leur date, dans le cadre des sociétés extrêmement variées et cependant comparables les unes aux autres (c’est le postulat de la sociologie), dont ils ont rempli la surface de la terre et la succession des âges».11 L’enquête est scientifiquement menée, mais elle ne peut être l’Idéal de l’histoire. Il y a une limite où l’enquête ne peut plus progresser par aucune méthode scientifique d’enquête. Certes, il faut pousser celle-ci le plus loin possible, élargir le champ des compétences, multiplier l’interdisciplinarité, etc., mais il restera toujours un espace entre l’idéal de l’histoire scientifique et les possibilités de la connaissance historique. Cet espace entre l’idéal de l’histoire et l’histoire idéal qu’atteint la règle épistémique, seule une méthode herméneutique peut y accéder. Sans avoir la possibilité de vérifier ses acquis, l’herméneutique ne s’abandonne pas à l’errance et sa méthode critique, exercée en art et en lettres, en sciences de la religion et en anthropologie culturelle, donne des résultats incontestables.

L’herméneutique se révèle une méthode indispensable en psychanalyse. Si l’explication et l’herméneutique peuvent fournir des logiques organisationnelles à la base du travail de l’Imaginaire historien, c’est l’herméneutique qui s’impose au niveau du décryptage du Symbolique. Le sens de l’histoire ne se comprend pas à partir d’explications causales simples. Il y a des niveaux de lectures différents des faits et l’historien cesse bientôt d’être un rat de bibliothèque inoffensif pour devenir ce prédateur dont parlait Marc Bloch (1886-1944): «Le bon historien, lui, ressemble à l’ogre de la légende. Là où il flaire la chair humaine, il sait que là est son gibier».12 L’historien est un prédateur. Comme un vampire, il se nourrit du sang et de la chair de l’humanité. Il peut être comme l’ogre et tout dévorer, sans nuances: son discours peut devenir déthyrambe ou délire haineux, hypercritique ou fictionnel (tels ces dialogues inventés par certains historiens qui nous entraînent, nous voyeurs, dans les alcôves et les salles de tortures du passé. Mais il peut être aussi, comme Bloch, un fin gastronome, un homme ou une femme de goût, ne mâchant pas la chair crue, mais bien cuite. Sa logique peut s’avérer impeccable, sa forme expressive claire comme le cristal tout en étant de bonne plume - qui niera l’incomparable talent littéraire d’un Lucien Febvre ou d’un Fernand Braudel? Par sa maîtrise et sa finesse, analyser les parties fines comme les abats. Bref, l’historien, en tant que sujet, ne peut faire abstraction de l’existence de la Psyché. La Psyché de l’Histoire, celle des comportements et des sentiments humains (du gibier), mais sa Psyché propre aussi, en tant que sujet pratiquant l’écriture de l’histoire et sujet agissant dans l’Histoire. La psychologie collective poursuit donc son travail en analysant l’organisation symbolique de la connaissance historique par sa relation avec l’inconscient de l’historien.

Car nous sommes devant une suite d’effets de miroirs. La subjectivité des historiens s’insère dans la subjectivité de leur milieu social, de leur Zeitgeist. Cette dernière reste la référence collective que l’historien a sous les yeux pour confronter la subjectivité des époques autres. Voilà pourquoi les essais des premiers psychologues de la collectivité - Le Bon, Erikson, Fromm - avaient déjà un pied dans la voie qui conduira à la psychohistoire. Car deux disciplines nouvelles vont se marier avec la connaissance historique au cours des années 1970: l’anthropologie historique et la psychohistoire. Celle-ci vise essentiellement à employer les méthodes élaborées par Freud pour interroger le passé humain dont parle Henri Marrou.

«Pour lui donner sa définition fondamentale, nous dirons que la psychohistoire est l’application de la psychologie dans son sens le plus large ou de la psychanalyse, dans un sens spécifique, à l’étude du passé, de l’histoire. Les avantages et les promesses que contient l’application de la psychanalyse à l’étude de l’histoire sont qu’elle enrichit notre compréhension de la dynamique du passé tout en ajoutant de nouvelles dimensions à notre vision des processus historiques», écrit Jacques Szaluta.13 On aura bien noté que Szaluta emploie le mot compréhension et non explication. Sans gloser sur ce qu’il a voulu dire, on ne peut pas ne pas penser à Dilthey et à sa définition de l’herméneutique. Car la psychohistoire ne peut prétendre à expliquer le passé - comme une science sociale -, mais bien à le comprendre de l’intérieur. La psychohistoire est une insight view des motivations passées. Autre précision qu’il faut souligner, la psychohistoire, même si elle fut vite associée à la psychanalyse, ne devrait pas se borner à la seule approche freudienne. La psychologie behavioriste peut fournir une approche intéressante aux sociétés de masse conditionnées par des slogans politiques. La célèbre étude de René Le Senne, Traité de caractérologie, (1945) peut s’adresser autant aux caractères des collectivités qu’à ceux des individus. Elle a inspiré Fernand Ouellet pour sa thèse sur Julie Papineau. Enfin, avec La légende des comportements d’Henri Laborit, la psychologie génétique, permet de comprendre des pans entiers du comportement humain dans l’espace et dans le temps.

Ce qui a favorisé la prédominance de la psychanalyse dans la psychohistoire, c’est l’importance intellectuelle prise par cette discipline dans la critique d’art et la critique littéraire au cours du second XXe siècle. Déjà les proches de Freud - Abraham, Adler, Jung - saisissaient, mieux que le maître peut-être, l’importance du Socius dans la formation de la Psyché. Après la Grande Guerre de 1914-1918, Freud s’orienta vers le champ culturel autant que l’étude des cas d’espèce.

Pour Szaluta, il est possible de «reconstituer la philosophie de l’histoire telle que Freud l’a imaginée à partir de ses nombreux ouvrages, mais certains, en particulier, se différencient par leur attention aux développements de la société et des groupes humains. D’abord il y a le remarquable Totem et tabou dans lequel il présente la théorie de la horde primaire et Au-delà du principe de plaisir, dans lequel il discute la nature des pulsions agressives de l’homme. Il développe plus avant ses théories dans des ouvrages ultérieurs tels que Psychologie de groupe et analyse du moi, dans lequel il fournit des analyses pertinentes de la relation qui existe entre un groupe et son chef. Dans le Futur d’une illusion il examine le rôle de la religion de même que dans Malaise de la civilisation l’un de ses derniers livres, écrit presque à la fin de sa vie. Malaise de la civilisation est un ouvrage particulièrement pensé, une sorte de condensé de ses théories et de ses visions perspicaces, œuvre que l’on peut, à juste titre, considérer comme la somme et l’expression la plus spécifique de la philosophie de l’histoire telle que Freud l’a conçue. Dans les ouvrages que nous venons de citer, bien que les contenus diffèrent, ils ont tous un commun dénominateur - lequel contient un des principes fondamentaux de la philosophie de l’histoire de Freud - c’est-à-dire le fait que toutes les sociétés sont conscientes de l’agressivité de l’homme et que, en conséquence, elles essaient toutes de la juguler».14 D’où la nécessité d’énoncer des lois et de constituer un État qui s’appropriera le monopole de la violence au prix du refoulement des pulsions chez les individus. La meilleur mise au point de cette tradition psychohistorienne se trouve dans l’essai de Eugène Enriquez, De la horde à l’État (1983).

Certes, la psychohistoire n’est pas sortie toute armée de la tête de Freud. Des années de tâtonnements ont été nécessaires. Entre temps, bien des ouvrages sont passés inaperçus, tel celui de Pierre Flottes, L’histoire et l’inconscient humain (1965) ou de Saul Friedländer, Histoire et Psychanalyse (1975). Alors que le monde anglo-saxon voyait la psychohistoire sous l’angle de la biographie (de Churchill, de Wilson ou de Hitler), la psychanalyse française était en pleine floraison structuraliste autour d’un formidable magicien, Jacques Lacan. Même si la réputation de Lacan est largement surfaite - il reste quand même un poète surréaliste appréciable -, son apport réside dans l’importance accordée au langage.

«Pour Lacan, le mental et le social sont intégralement liés. En conséquence, il a essayé d’éclaircir la manière dont se développent les mécanismes psychiques internes et de déchiffrer les modes psycho-linguistiques de l’expression sociale et culturelle. [David J. Fischer] note: “L’enquête lacanienne se concentre sur la manière dont la société et la loi pénètrent l’individu, en insistant sur le rôle du langage et du symbole pour leur conférer une signification sociale”.15 À partir de cette thèse, des auteurs tels Michel Foucault et Michel de Certeau ont entrepris de faire parler le Ça de l’Histoire. Dans ces voyages à travers la folie, la prison, l’anormalité, les comportements sexuels ou familiaux, la confrontation des cultures en régime colonial, on ne peut s’empêcher de penser à la fameuse trouvaille de Lacan, le stade du miroir, dans certains des ouvrages devenus des classiques de la pensée historienne française à la fin du XXe siècle.

Car le succès de la psychohistoire n’était pas pensable sans la percée exercée par l’anthropologie historique. Depuis le début du siècle, depuis les travaux de Frazer en Angleterre ou de Sébillot en France, l’anthropologie se distinguait de l’histoire dans la mesure où alors que celle-ci se portait sur les sociétés produisant des documents écrits, la première s’attachait aux sociétés primitives, ou sans écriture. Partage non dénué de préjugés racistes. On trouve jusque chez Claude Lévi-Strauss un rejet de l’histoire au détriment des données anthropologiques. Derrière ce que Braudel appellera le temps court, se dresse le véritable temps historique, le temps lent des longues durées où la culture des peuples reste identique à elle-même, qu’importe les perturbations qui peuvent temporairement la secouer.

À l’importance accordée à la psychologie par la psychohistoire, certains historiens ont proposé la notion de sociologie historique, comme pour rééquilibrer les rapports entre le Socius et la Psyché. Le sociologue allemand Norbert Elias avait montré la voie avec sa Civilisation des mœurs qui ne fut traduite en français que dans les années 1970. En prenant le phénomène de l’évergétisme comme exemple, Paul Veyne, dans Le pain et le cirque (1976), s’exerce à une première approche épistémologique: «Aussi trouvera-t-on, dans ce livre, tantôt de l’histoire sociologique (où les notions de charisme, d’expression, de professionnalisation, etc., servent à expliquer des événements ou du moins à les ranger sous un concept), tantôt de la sociologie historique (où la notion de charisme, de professionnalisation, etc., est illustrée d’exemples, empruntés principalement à l’Antiquité)…»16 Entre le phénomène (itératif, qui se répète, se mesure, se sérialise) et l’événement (singulatif, qui se raconte comme un roman vrai), la démarche de la connaissance historique déborde les cadres de la sociologie traditionnelle pour puiser dans les données recueillies par l’anthropologie. Le discours historique cesse de partager le monde entre sociétés primitives et sociétés complexes pour réconcilier le phénomène humain sur l’ensemble de la planète. Jean Delumeau a beau écrire de gros livres sur l’histoire de La peur en Occident, il s’intéresse à un phénomène universel, anthropologique. Même chose pour Robert Muchembled, qui analyse la scission entre Culture des élites et culture populaire. Alain Corbin fouille les mœurs paysannes françaises du XIXe siècle, de la prostitution, du tourisme, de la violence; tandis que l’Italien Carlo Ginzburg ressuscite la vision du monde d’un paysan du Frioul dans Le Fromage et les vers et l’Anglais Peter Laslett scrute Un monde que nous avons perdu, celui des derniers siècles de la Verte Albion avant la Révolution industrielle. Toutes ces études sont à l’origine d’une tendance qui s’est développée au tournant du XXIe siècle où les données de l’anthropologie historique servent de base à une lecture psychohistorienne.

Une telle richesse intellectuelle n’a été rendue possible que par le questionnement que les historiens se posaient sur leur monde, leur profession et leur personnalité propre. Certes, une tendance à l’objectivisme héritée du positivisme n’avait pas cessé de peser lourdement sur la recherche, sur l’École des Annales, par exemple, où un Braudel ne pouvait souffrir Foucault et un Agulhon la psychanalyse en général. Ce qui a eu pour effet qu’ils sont passés à côté d’objets qu’une analyse psychohistorique aurait pu faire fructifier (Marianne et le fantasme féminin de la République). Le déni de l’apport de la psychanalyse ne reposait pas seulement sur des raisons épistémologiques (l’histoire science du social de Lucien Febvre) ou idéologiques (la persistance du marxisme). Elle provenait des profondeurs même de la personnalité historienne, de ce prédateur qui se refuse comme prédateur pour revêtir le sarrau des laborantins. On aurait pu mesurer sur un sismomètre le frisson qui parcourut l’échine des historiens à la publication de la thèse de Roland Barthes sur Michelet élaborée à partir du journal intime de l’historien, où celui-ci avouait ses fantasmes portant sur les menstruations et les déjections corporelles de sa femme.17 D’autres sont venus après, biographes ou affamés de sensations fortes, qui n’ont cessé d’épuiser les sujets scabreux, nuisant à la psychohistoire au lieu de lui apporter une contribution bénéfique. Il est vrai que par son romantisme et sa vision personnalisée de la France, Michelet se prêtait bien à un premier recensement de l’état des lieux. Rares, toutefois, furent ceux qui osèrent s’engager dans une véritable thérapie de leur inconscient historique, telle qu’elle sera pratiquée dans l’essai de Jean Bouthillette, Le Canadien français et son double (1972).

Car l’historien, comme n’importe qui, se sent menacé si un étranger s’immisce dans son intimité profonde, voire dans son inconscient, qu’il considère comme relevant de sa sphère privée, nettement coupée de son travail professionnel. Or, le travail professionnel le ramène dans la sphère publique. La fonction professionnelle de l’historien le place au cœur du débat social de son temps. L’historien ne peut s’extraire des courants idéologiques qui l’inspirent et qui nourrissent son interprétation propre du monde. Qu’il soit savant, membre d’une corporation qui a juré sur les fondements épistémologiques cartésiens ou comtiens, il n’en est que plus un appareil idéologique d’État, comme le formulait Althusser. Il appartient à une corporation professionnelle qui, bien avant les partis politiques ou les sociétés de pensée, fait de lui un porteur d’idéologies. Paradoxalement, contrairement à la défense de son jardin secret, l’historien aura moins de scrupules à avouer son option idéologique - à condition que ce ne soit pas avoué comme étant un parti-pris interférant dans la déontologie de sa profession.

Cette problématique a attiré le sociologue québécois Fernand Dumont, qui dès 1970, parlait de la fonction sociale de la science historique: «La science de l’histoire donne un sens à la distance historique qui sépare l’homme de son passé et de lui-même. Elle reconstitue cette distance: elle empêche chacun de nous de se perdre dans le bouillonnement du changement quand celui-ci est vu dans les limites trop étroites d’un présent illusoire. Par ailleurs, l’histoire réduit cette distance en suggérant que les changements sociaux relèvent de mouvements et de tendances décelables mais jamais entièrement déterminés. Elle montre que ces mouvements et ces tendances ne sauraient être systématisés tout à fait et que, par conséquent, ils invitent à ces adhésions et à ces refus par lesquels l’homme s’engage à participer à l’histoire qu’il reste à faire».18 Dumont entendait faire sienne l’observation de Lucien Febvre pour qui la méthode historique constituait à «négocier l’accord de l’Institutionnel et du Contingent». Autant dire de la participation sociale et de l’individu.

La critique de l’œuvre historiographique peut miner la crédibilité déontologique de l’historien tant le fait d’appartenir à une Institution fait de lui un être voué à la production sociale. Ainsi son œuvre se trouvera-t-elle inscrite dans une morale de l’histoire. Il n’y a pas de pire malheur pour un historien - ou une école d’historiens -, que de se réfugier dans la tour d’ivoire de son Institution sous prétexte de se couper de toutes influences politiques tout en pensant bénéficier, sans se compromettre, des avantages sociaux. Car la sécurité sociale devient le fondement du conservatisme dans le domaine de l’historiographie. Combien d’historiens français - pensons à Thiers, à Lavisse, à Taine - ont su être royalistes avec le Roi et républicains avec la République? Un Pokrovsky pouvait dénoncer les trotskystes qui menaçaient l’Union soviétique de Staline avant de se retrouver lui-même complice de cette secte infâme et expédié au Goulag. Au Québec, combien d’historiens sont fédéralistes avec les subventions fédérales et nationalistes avec le soutien provincial à l’Université? Est-ce dire que tous ces historiens font de la mauvaise histoire? Alors en quel genre d’historiens pourrions-nous mettre notre confiance?

Certes, il n’est pas donné à tous les historiens de donner leur vie pour leur conviction profonde, pourtant Lucien Febvre, qui continuait à enseigner pendant l’Occupation au Collège de France, n’était pas moins mû par les mêmes aspirations que Marc Bloch devant le peloton d’exécution. C’est en reconnaissant sa propre confusion des idées que l’historien expérimente les options qui se présentaient jadis aux hommes et aux femmes dont il ressuscite le passé. Une sociologie de l’historien mériterait autant notre intérêt que de tracer sa psychologie. À cause de l’homogénéité de ses générations successives, l’École des Annales s’est prêtée à des enquêtes et des résultats innovateurs. Pensons seulement à l’ouvrage d’Hervé Coutau-Begarie, Le phénomène “Nouvelle Histoire” (1983) et à celui de François Dosse, L’histoire en miettes (1987). Dans ces études, il est facile de reconnaître que les positions épistémologiques ne sont jamais totalement émancipées des intérêts idéologiques qui les soutendent. Au Québec, une étude semblable concerne les historiens de l’école nationaliste de l’Université de Montréal avec l’ouvrage de Jean Lamarre, Le devenir de la nation québécoise (1993) …selon Maurice Séguin, Guy Frégault et Michel Brunet. D’autre part, on ne compte plus les essais analysant la relation entre l’œuvre historiographique du chanoine Groulx et son implication idéologique nationaliste⌛

Notes
  1. R. Aron. Dimensions de la conscience historique, Paris, Plon, 1964, p. 5.
  2. R. Aron. ibid. p. 95.
  3. C. Castoriadis. L'institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, Col. Esprit, 1975, pp. 205 et 206.
  4. L. Dumont. La civilisation indienne et nous, Paris, Armand Colin, Col. U prisme, # 46, 1975, pp. 35, 36 et 37.
  5. L. Frédéric. Histoire de l'Inde et des Indiens, Paris, Criterion, 1996, pp. 19-20.
  6. H.-I. Marrou. De la connaissance historique, Paris, Seuil, Col. Points-Histoire, # H21, 1954, p. 29.
  7. H.-I. Marrou. ibid. p. 32.
  8. Cité in H. Berr. La synthèse en histoire, Paris, Albin Michel, Col. L'Évolution de l'Humanité, 1953, p. 22.
  9. Cité in C. Lichtenthaler. Histoire de la médecine, Paris, Fayard, 1978, p. 354.
  10. W. Dilthey. Le monde de l'esprit, t. 1, Paris, Aubier, s.d., p. 320.
  11. L. Febvre. Combats pour l'histoire, Paris, Armand Colin, 1953, p. 20.
  12. M. Bloch. Apologie pour l'histoire, Paris, Armand Colin, Col. U prisme, # 34, 1974, p. 35.
  13. J. Szaluta. La psychohistoire, Paris, P.U.F., Col. Que sais-je? 3 2325, 1987, p. 3.
  14. J. Szaluta. ibid. pp. 32-33.
  15. J. Szaluta. ibid. p. 104.
  16. P. Veyne. Le pain et le cirque, Paris, Seuil, Col. L'Univers historique, 1976, pp. 12-13.
  17. R. Barthes. Michelet par lui-même, Paris, Seuil, Col. Écrivains de toujours, # 19, 1954.
  18. F. Dumont. Essais sur la pratique des sciences de l'homme, Montréal, Hurtubise HMH, Col. Sciences de l'homme et humanisme, vol. 5, 1973, p. 59.

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