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mardi 16 novembre 2010

Leçon troisième : L'Imaginaire


M. C. Escher. Exposition de gravures, 1956


Leçon troisième

L’IMAGINAIRE
Pour comprendre comment des crises peuvent parvenir à miner l’unité de la représentation mentale, il faut saisir la dynamique qui anime chacune de ses dimensions. En effet, chaque dimension de la représentation a sa propre dynamique qui influe sur les deux autres. Nous avons vu comment l’inédit relaie le déjà vu lorsque la reconstitution logique des images échoue à reproduire le réel dans son intelligibilité. Il s’agit là d’une première dynamique mais très primitive. On la retrouve dans le comportement animal. Plus le comportement d’un animal est conditionné, plus il sera dérouté si l’intervenant vient modifier l’ordre du milieu où l’animal est généralement inséré. Les chats, c’est bien connu, n’aiment pas qu’on les déménage d’endroit. La dynamique de l’Imaginaire humain est d’un ordre supérieur, beaucoup plus complexe. Il en va de même de la conscience historique. C’est ce que nous essaierons de mieux cerner dans cette leçon.

Pour le médiéviste Jacques Le Goff, «la représentation englobe toute traduction mentale d’une réalité extérieure perçue, ce qui la lie au processus d’abstraction». L’Imaginaire, à ce titre, fournit une structure cohérente interne et une forme plastique externe. En somme, l’Imaginaire s’articule à la fois sur un système logique et une morphologie esthétique. La logique est son épine dorsale et sa forme son enveloppe expressive.

Pour être plus précis, rappelons ce que le médiéviste nous dit de l’Imaginaire: «L’imaginaire fait partie du champ de la représentation. Mais il y occupe la part de la traduction non reproductrice, non simplement transposée en image de l’esprit, mais créatrice, poétique au sens étymologique du terme».1 Le Goff accorde donc une importance à l’inédit plus qu’au déjà vu qu’il semble laisser en dehors de l’activité poétique de la représentation. Or, nil nascitur de nichilo. Il faut tenir la production d’images comme une faculté de reproduction et d’organisation de la reproduction, c’est-à-dire rendre l’intelligibilité conforme au réel objectif. La logique, dont la logique causale si longtemps apparue comme la base de la pensée historienne, donne une cohérence intérieure à l’organisation de la reproduction. Mais cette logique a besoin de s’exprimer sous une forme, une morphologie littéraire (un récit, un discours), artistique (une œuvre d’art plastique, musicale, filmique), scientifique (une problématique, une méthodologie, une théorie), philosophique, voire même théologique où cette logique peut s’exposer clairement au regard de l’individu (et du groupe).

Logique et forme travaillent de concert à consolider un sens de l’unité à l’esprit humain. Ce sens de l’unité est essentiel afin de maintenir l’équilibre mental et psychique de l’individu aussi bien que l’équilibre moral et social de la collectivité. Tel est l’objectif primordial du travail de l’Imaginaire. Transposer au niveau de la conscience historique, nous trouverons la logique de l’histoire, indispensable à tous discours de l’histoire. Le discours de l’histoire a fait l’objet d’un article pionnier de Roland Barthes.

Barthes se demande si «la narration des événements passés, soumise communément, dans notre culture, depuis les Grecs, à la sanction de la “science” historique, placée sous la caution impérieuse du “réel”, justifiée par des principes d’exposition “rationnelle”, cette narration diffère-t-elle vraiment, par quelque trait spécifique, par une pertinence indubitable, de la narration imaginaire, telle qu’on peut la trouver dans l’épopée, le roman, le drame? Et, si ce trait - ou cette pertinence - existe, à quel lieu du système discursif, à quel niveau de l’énonciation, faut-il le placer?»2 Dans cet article de 1967, Barthes confrontait les données les plus récentes de la liguistique et de la sémiologie au discours historien (Hérodote, Machiavel, Bossuet et Michelet). L’exercice visait à relever l’importance accordée dans la littérature à l’effet du réel, thèse déjà développée dans Mimésis de Auerbach: «En d’autres termes, dans l’histoire “objective”, le “réel” n’est jamais qu’un signifié informulé, abrité derrière la toute-puissance apparente du référent. Cette situation définit ce que l’on pourrait appeler l’effet du réel. L’élimination du signifié hors du discours “objectif”, en laissant s’affronter apparemment le “réel” et son expression, ne manque pas de produire un nouveau sens, tant il est vrai, une fois de plus, que dans un système toute carence d’élément est elle-même signifiante. Ce nouveau sens - extensif à tout le discours historique et qui en définit finalement la pertinence -, c’est le réel lui-même, transformé subrepticement en signifié honteux: le discours historique ne suit pas le réel, il ne fait que le signifier, ne cessant de répéter c’est arrivé, sans que cette assertion puisse être jamais autre chose que l’envers signifié de toute la narration historique».3 On reconnaît ici la limitation à la reproduction exposée plus haut par Le Goff. C’est ce “réel” qu est captif de la représentation.

Le discours de l’histoire est un effet du réel donné indépendamment du fait que l’effet est bien conforme au réel. Toute la critique de l’École des Annales portant sur l’histoire narrative - exagérément qualifiée d’histoire-bataille - concerne, précisément, cet effet donné pour réel. La problématique est substituée à la narration. Pour ces historiens, sensibles à l’apport des sciences sociales, il s’agissait de déplacer la discipline de sa forme vers sa logique. Une épistémologie nouvelle de l’histoire, dégagée de l’impératif académique, délaissait l’effet du réel pour la démonstration scientifique. Certes, nous sommes devenus méfiants envers les promessses de cette révolution scientifique, mais Barthes applaudissait à cette «véritable transformation idéologique; la narration historique meurt parce que le signe de l’Histoire est désormais moins le réel que l’intelligible».4 Scientifique ou littéraire, l’histoire ne peut se passer du discours, du récit, ce qu’a justement démontré Robert Fulford.5

L’Imaginaire se contente, trop souvent, de l’apparence plutôt que de l’adéquation de la représentation au réel. Il est vrai que la logique exige un effort de rationalité autrement différent que l’élaboration d’une forme qui s’abandonne à la fantaisie et permet, sans censure, de recourir à l'inédit. Pour cette raison, Aristote considérait la poésie supérieure à l’histoire. Le roman historique du XIXe siècle, malgré la rigueur historienne de ses maîtres tels Walter Scott et Fenimore Cooper, débordait agréablement de l’objectif de peindre la couleur locale vers l’effet dramatique. L’Imaginaire historique du XIXe siècle s’est essentiellement abreuvé à cette littérature beaucoup plus qu’aux discours historiques des historiens, narrateurs ou philosophes (Victor Cousin ou Guizot). Enfin, on retrouve jusque chez Cornelius Castoriadis, cette reconnaissance que «l’histoire est essentiellement poiésis, et non pas poésie imitative, mais création et genèse ontologique dans et par le faire et le représenter/dire des hommes. Ce faire et ce représenter/dire s’instituent aussi historiquement, à partir d’un moment, comme faire pensant ou pensée se faisant». Elles est poiésis parce que «l’histoire est impossible et inconcevable en dehors de l’imagination productive ou créatrice».6

La faiblesse de l’analyse de Barthes repose dans le fait qu’il se borne au discours et non à la logique de l’histoire. On ne peut le lui reprocher considérant son intérêt. Mais il faut, à nous aussi, traverser l’effet du réel pour toucher la colonne vertébrale de l’Imaginaire et saisir sa spécificité au niveau de la conscience historique.

Pour l’auteur du célèbre essai La synthèse en histoire (1953}, Henri Berr, «Un fait qui ne serait pas lié aux autres, dans l’espace et dans le temps, serait inexistant pour nous. À défaut d’intelligibilité, nous postulons le déterminisme. Il n’y a pas de fait sans cause, cela veut dire, scientifiquement: tout fait est déterminé, résulte, résulte nécessairement, d’un ensemble de conditions».7 Cette logique causale trouve confirmation chez Pierre Vendryès, qui rappelle que «lorsque les faits sont liés les uns aux autres, leurs relations sont rationnelles […]. Lorsqu’ils sont indépendants les uns des autres, leurs relations sont aléatoires». Le même auteur poursuit: «Le Rationalisme a pour modèle l’ordre logique des démonstrations géométriques, grâce auquel elles passent avec certitude d’une certitude à l’autre. La démonstration d’un théorème a pour but de prouver que la relation est. […] Le raisonnement probabiliste s’oppose […] fondamentalement au raisonnement rationnel. Lorsque, entre deux systèmes, les relations sont aléatoires, les modes relationnels sont multiples, tandis que les relations rationnelles sont uniques. On peut reprendre à la philosophie l’adjectif contingent pour qualifier ce qui peut être autrement qu’il est. Et l’on dira que les relations aléatoires sont contingentes, si les rationnelles sont nécessaires».8

Il y a donc deux modes d’organisation logique dans l’Imaginaire. Une logique de nécessité, où les liens sont purement rationnels - c’est le tout ce qui est réel est rationnel de Hegel. D’autre part, une logique de la contingence suit un raisonnement probabiliste, où le lien entre les images est purement aléatoire. C’est celle-ci qui provoque l’angoissse lorsque la représentation ne parvient pas à reproduire le réel conformément aux données du déjà vu. C’est elle qui force la mémoire à retrouver des précédents à l’aléatoire de la reproduction. À partir de son intrusion, la logique de nécessité prendra une direction différente de ce qu’elle aurait été si l’aléatoire n’était pas venu briser la suite des certitudes. Certains épistémologues opposeront la nécessité et le hasard. Il convient de préciser que la logique de nécessité suggère la trame du sentiment tragique de la vie. En passant d’une certitude à l’autre, la raison suppose un plan tracé. La logique de la contingence, en faisant intervenir l’aléatoire, permet de briser cette trame tragique en faisant intervenir l’irrationnel dans le développement logique. Le plan est désormais dérouté. Dans ce contexte, pour l’individu, le libre-arbitre s’oppose ainsi au Fatum. Mais si la logique de nécessité ne peut être brisée que par une intervention de l’alétatoire, une logique constituée uniquement d’aléatoires, d’accidents et de contingences, suffit à ramener le sentiment tragique de la vie. À une logique de nécessité qui exprime une volonté supérieure (théologique), un plan transcendant (métaphysique), un ordre totalisant (la loi naturelle), le nouveau sentiment tragique issu d’une logique de la contingence subsumée en hasards fait entrer l’absurde dans la raison et dénoue tous les liens qui constituent toute trame logique. Les scènes du «nouveau théâtre» de Ionesco, de Beckett, d’Arrabal et de tant d’autres, fournissent autant d’exemples d’un univers où la seule logique qui finit par envahir toute la scène du monde relève de l’irrationnel, de la déraison ou de l’absurde et annonce le néant comme finalité de l’humanité.

La rationalité historienne a longtemps été séduite par l’irruption de l’aléatoire dans la suite des certitudes. Ce sont les grands faits de l’histoire, les grands hommes, les accidents majeurs. Le nez de Cléopâtre et le grain de sable dans la vessie de Cromwell qui fascinaient tant cet esprit prompt à l’ironie que fût Pascal. Ces débats oiseux sur le sort de Louis XVII ou la filiation de Louis-Philippe ont fait vendre bien plus de livres que les grands récits historiques. L’aléatoire reste un défi à nos certitudes existentielles.

Apparaît alors l’avantage des incertitudes par où l’humanité tire sa capacité de recréer constamment son monde: «En rationalité, par suite de la nécessité qui s’impose aux relations que les systèmes ont entre eux, les événements ne peuvent se succéder autrement qu’ils le font, mais ils doivent évoluer dans une direction unique. Or, en probabilité, la donnée qu’il faut reconnaître comme première est que l’événement futur comporte plusieurs cas possibles. […] Les divers cas de l’événement sont incompatibles entre eux; au moment de la réalisation de l’événement ils sont exclusifs entre eux; celui qui se réalise annule tous les autres, en prenant leur place». La logique de l’histoire sera donc «rationnelle ou probabiliste selon que les faits dont elle traite sont liés entre eux ou sont indépendants les uns des autres». Pierre Vendryès, notre épistémologue qui s’est également intéressé à l’histoire du langage, reconnaît «qu’en histoire, le mélange de probabilité et de rationalité se fait en toutes proportions. Tout événement, en influençant celui qui le suit, limite ses possibilités, mais ne les annule pas. Les événements historiques ne sont ni parfaitement aléatoires ni parfaitement déterminés. Mixtes, ils sont conditionnés».9 Conditionnés par quoi?

L’Imaginaire fonctionne donc sur le principe d’une dialogique. Ainsi, un événement peut servir d’embrayeur (de shifter) à une suite logique qui passe de la contingence à la structure. Si la révolution russe n’avait pas pris la forme d’une saisie du pouvoir par le parti bolchevik, elle aurait consisté en une réédition de la Commune de Paris. Le contenu de telles considérations peut paraître oiseux. Le fait, note Castoriadis, que l’on ne peut pas les éviter montre que l’histoire ne peut pas être pensée, même rétrospectivement, en dehors des catégories du possible et de l’accident qui est plus qu’accident».10 La dialogique procède à la manière d’un oxymoron. On peut même affirmer sans crainte de trop nous tromper, qu’il faut acquérir une telle dextérité rationnelle pour accéder à une véritable pensée historienne.

Pour Henri Berr: «C’est un raisonnement pratique qui met tel moyen, ou telle série de moyens entre un premier terme, qui est une tendance, et un dernier terme, le résultat, conforme à cette tendance. On définit quelquefois la finalité, par rapport au seul résultat, convenance des éléments au tout, des antécédents au conséquent; mais, en réalité, la convenance implique un premier terme par rapport auquel le résultat lui-même apparaît convenable: le premier terme est essentiel, et c’est sur lui qu’il faut insister. La finalité d’une œuvre humaine […] est, non dans la convenance des éléments au tout, mais dans la convenance des moyens, et par suite du résultat, à l’intention…»11

Deux «logiques» esclusives? Non pas. Deux «logiques» organisées de manière dialectique, interferrant l’une dans l’autre, l’économie des images, assimilant dans une unité représentationnelle, les certitudes et l’aléatoire. Chaque nécessité est affectée de contingences qui deviennent de nouvelles nécessités marquées à leur tour par l’aléatoire, and so on. Telle est la dynamique qui conditionne l’Imaginaire, et peut-être plus particulièrement l’imaginaire historien, qu’il est convenu d’appeler, depuis le XXe siècle, l’Historicité.

Il est certain que la prédominance d’un système organisationnel logique axé sur la nécessité tendra à développer une représentation pessimiste de l’existence, de la nature, de l’histoire. Elle dominera en des périodes de profonds déclins où le principe de réalité semble multiplier les occasions de contraintes à la liberté et à l’individualité. «La tendance à se laisser mener à la dérive apparaît dans la croyance au hasard (Tyché) ou à la nécessité (Ananké) comme facteurs déterminants. Tacite, déjà, hésitait à décider lequel des deux facteurs devait être considéré comme moteur de l’histoire. Les historiens d’aujourd’hui n’ont pas dépassé ce dilemme. L’homme qui se sent entraîné sur un torrent impétueux ne verra dans ce dernier que désordre et chaos (Tyché). Mais le navire sans gouvernail, qui “lutte” contre le vent et les vagues (l’image est de Platon), semble être au physicien un objet soumis aux effets nécessaires des vagues et des courants (Ananké). La déesse du hasard - Tyché - à laquelle les hommes d’État de l’antiquité érigeaient des temples “fut encore au XXe siècle, lorsqu’elle eut commencé à montrer les dents, l’oracle de la politique extérieure britannique”. Tyché et Ananké signfient, l’une comme l’autre, que l’âme renonce à se gouverner elle-même».12

Voilà qui brosse assez bien la conception du monde qu’un esprit rationnel déterminé par la logique de nécessité peut entrevoir. L’auteur en appelle à la réflexion de Tacite dans ses Annales (Livre 6, ch. XXII). En quoi est-ce là un exemple de l’effet d’une logique de nécessité unique dans l’esprit historien? L’historien vient d’évoquer le règne tumultueux de l’empereur Tibère: «Ces cas et d’autres semblables me font douter si les choses humaines sont régies par un destin et une immuable nécessité, ou si elles se déroulent au hasard. En effet, les plus sages d’entre les anciens et leurs successeurs professent sur ce point des doctrines opposées. Beaucoup sont imbus de l’opinion que notre commencement, que notre fin, que les hommes, en un mot, ne sont pour les dieux le sujet d’aucun soin, et que par suite les malheurs sont très souvent le partage de la vertu et les prospérités du vice. D’autres, au contraire, subordonnent les événements à une destinée. Mais, indépendante du cours des étoiles, ils la voient dans les principes premiers et l’enchaînement des causes naturelles. Toutefois, ils nous laissent le choix de notre vie, ce choix entraînant, dès qu’il est fait, une suite de conséquences inévitables. D’ailleurs les biens et les maux ne sont pas ce que pense le vulgaire: plusieurs semblent accablés par l’adversité, et sont heureux; et un grand nombre, au sein de l’opulence, sont très malheureux, parce que les uns supportent courageusement la mauvaise fortune, ou que les autres usent follement de la prospérité. Au reste, la plupart des hommes ne peuvent renoncer à l’idée que le sort de chaque mortel est fixé au moment de sa naissance; que, si les faits démentent quelquefois les prédictions, c’est la faute de l’imposture, qui prédit ce qu’elle ignore; qu’ainsi se discrédite un art dont la certitude a été démontrée, et dans les siècles anciens et dans le nôtre, par d’éclatants exemples. Et, en effet, le fils de ce même Thrasylle annonça d’avance l’empire de Néron, comme je le rapporterai dans la suite: car, maintenant, ce récit m’entraînerait trop loin de mon sujet».13 Tacite ne laisse ici aucune place à ce que nous appelons la liberté humaine. Tout se déroule entre le hasard et la nécessité. L’absurde ou le destin inscrit dans les astres le jour de la naissance de l’individu (ou de la Cité). Si l’aléatoire se manifeste - car il se manifestera -, Tacite en fera porter le blâme sur le messager: c’est l’astrologue (Thrasylle) qui s’est gouré dans sa lecture de la carte du ciel.

L’exemple de Tacite nous montre combien la certitude, plus que la vérité, est exigée d’une logique de la nécessité. Le besoin d’ordre et de régularité oblige à disposer des plans de la nature et de la conduite humaine selon des lois incontournables, sauf sous peine d’annoncer un cataclysme cosmique. On s’en remet alors à Dieu ou à la roue de la Fortune, mais jamais l’idée d’une intervention libre et volontaire n’est supposée. Les actions humaines ne sont prescrites que dans une consultation des dieux ou des signes de destins supérieurs. Le succès récompense l’action inspirée de la consultation des oracles; la défaite châtie ceux qui se sont crus capables de décider par leurs seules capacités. Il faudra l’apparition d’une culture, d’une civilisation purement occidentale pour parvenir à donner à l’aléatoire, assimilé au libre-arbitre du pécheur chrétien pour que les machoires de la logique de nécessité (Tyché et Ananké) se desserrent.

Comme il est impossible de constituer un récit historique uniquement basé sur la logique des contingences autrement que pour aboutir à ce à quoi fait allusion la citation célèbre tirée de Macbeth (V, 5): «…une histoire contée par un idiot, pleine de bruit et de fureur, qui ne signifie rien», bornons-nous donc à un inventaire des événements remarquables, des chroniques d’actes où souvent le merveilleux risque de se mêler au véridique. Le goût de l’événement, du fait; le besoin de le narrer d’une manière rationnelle; de le décanter dans l’ordre du permanent comme une rupture entre un avant et un après, voilà ce qui a été longtemps la marque de fabrication du récit historique. Dans ce récit, la faculté poétique de l’historien rejoint son professionnalisme dans l’art d’étudier et de critiquer les documents. Il cherchera les causes et les effets de la rupture, retraçant ses racines dans le permanent et la suite des branches dans la formation de nouvelles permanences. Par sa non-reproductibilité, le fait reste une unité isolée, un singulatif. Irréductible à aucun autre dans son abstraction mais souvent semblable à des milliers d’autres par ses matériaux, Voltaire en venait à considérer l’histoire comme «le récit des faits donnés pour vrais». La logique des contingences oblige donc à traiter les faits comme des objets scientifiques, ce qui veut dire, dans l’approche positiviste: les identifier, les classer, les sérier, les soumettre à la critique, etc.

Pour Pierre Grégoire, «l’événement a essentiellement un sens de rupture émotive du quotidien puisqu’il prend habituellement la forme d’un phénomène perturbateur; qu’au niveau des systèmes d’information le bon événement se distingue par ce qu’il a de remarquable et que l’histoire-mémoire quant à elle s’occupe surtout des phénomènes jugés mémorables, et habituellement traumatiques, parce qu’ils sont perçus comme fondateurs de l’identité du groupe».14 Il en était déjà ainsi dans la chronique médiévale. Les récits de Frossard, de Villehardouin et même la Légende dorée de Jacques de Voragines sont des compilations de faits, d’événements hautement remarquables, mais perturbateurs aussi. Hérodote avait voulu, lui aussi, écrire son Enquête pour «que le temps n’abolisse pas les travaux des hommes et que les grands exploits accomplis soit par les Grecs, soit par les Barbares, ne tombent pas dans l’oubli; et il donne en particulier la raison du conflit qui mit ces deux peuples aux prises».15 Même vœux exprimés par Frossard: «Afin que les grans merveilles et li biau fait d’armes qui sont avenu par les grans guerres de France et d’Engleterre et des royaumes vosins, dont li roy et leurs consaulz sont cause, soient notablement registré et ou tamps present et a venir veü et cogneü, je me voel ensonniier de l’ordonner et mettre en prose selonch le vrai information que j’ay eü des vaillans hommes, chevaliers et escuiers, qui les ont aidié à acroistre, et osai de aucuns rois d’armes et leurs mareschaus, qui par droit sont et doient estre juste inquisiteur et raporteur de tels besognes».16 Les batailles, gagnées ou perdues, ont un sens éminemment mémorables et/ou traumatisants pour la permanence féodale, autant que peuvent en avoir une crise économique ou une découverte médicale pour notre époque.

Mais le fait comme irruption de l’aléatoire dans le plan de l’histoire se retrouve essentiellement à partir de la philosophie de l’histoire de saint Augustin (354-430). Déjà ses Confessions nous offrent sa vision chrétienne du temps tandis que La Cité de Dieu expose, à partir d’une réponse faite aux païens qui tiennent le changement de religion de l’Empire romain pour la cause des invasions barbares qui déferlent sur l’Empire d’Occident, tout ce que sera, pour le Moyen Âge, la philosophie occidentale de l’histoire. Rudolf Bultmann a clairement reconnu que «la liberté, c’est l’obéissance à une loi reconnue pour vraie et légitime, donc acceptée, que l’homme ressent comme la loi de son être propre, comme la loi de l’esprit. Et cette libre obéissance ou cette liberté obéissante, c’est cela précisément l’autonomie».17 Telle fut la grande découverte de saint Augustin: «Dieu, il est vrai, a formé l’homme de la poussière de la terre; mais la matière est faite de rien et c’est une âme tirée du néant que Dieu donne au corps en créant l’homme. Et voyez comme le mal est vaincu par le bien. Il lui est permis d’exister pour rendre témoignage à la justice toute-puissance du Créateur; mais le bien peut exister sans le mal: ainsi, Dieu lui-même, vérité souveraine; ainsi au-dessus de cette atmosphère de ténèbres, toute la création céleste, invisible et visible, tandis que le mal ne peut exister sans le bien; car les natures, en qui il réside, sont bonnes en tant que natures. Or le mal disparaît non par le retranchement total ou partiel d’une nature accessoire, mais par la guérison et le redressement de la nature corrompue et pervertie. La volonté n’est donc vraiment en possession de son libre arbitre qu’autant qu’elle refuse les chaînes du vice et du péché. Don de Dieu perdu par la faute de l’homme, celui-là seul qui le lui a fait peut le lui rendre».18 Le bien, c’est-à-dire l’amour de Dieu au détriment de l’amour de soi est un objectivisme qui apparaît comme la logique de nécessité de la Cité de Dieu; le mal, c’est l’amour de soi au détriment de l’amour de Dieu (et donc du prochain), irruption de l’hérésie, du péché, du subjectivisme dans l’histoire.

Cette dialectique des deux logiques se retrouve tout au long de l’histoire de l’Église. Exprimées en termes d’objectivisme et de subjectivisme, on retrouve le primat de la logique de la contingence dans le récit qu’un historien catholique allemand, Joseph Lortz, donne de la Réforme: «Au fond, la Réformation est une lutte dont l’enjeu est une vraie forme que doit avoir le Christianisme. Il n’était pas nécessaire que ce conflit éclatât et encore moins que sa conclusion fût pour une grande partie de l’Occident chrétien l’hostilité à l’égard de l’Église. […] Mais outre ces présupposés de la Réformation, il existe encore “une cause” qui doit nous la faire davantage comprendre: le cas de Luther. […] sa psychologie est entièrement dominé par le subjectivisme. Luther réagit toujours sous l’influence de sa volonté propre et mesure tout d’après sa façon de penser et de sentir. Ses scrupules mêmes ne sont qu’un aspect de cette attitude subjective. […] Ce subjectivisme conditionné par la personnalité a fait du Christianisme de Luther une doctrine dont la simplicité, le radicalisme ont eu une efficience sans précédent […]. Privé de relations avec l’objectif, le subjectif tombe vite dans le rationalisme et le spiritualisme. D’où les contradictions de la doctrine. C’est ainsi, par exemple, que, partant d’une expérience personnelle et unique, la certitude de son salut, Luther fait l’exposé objectif de la piété catholique et de sa prétendue stérilité, et en tire la justification de sa propre théorie. Le fait unique, fortuit, devient alors fait valable pour tous, la subjectivité devient objectif, de valeur universelle».19 Parce que Luther, en tant qu’aléatoire historique, intervient dans l’objectivisme (la logique de nécessité) de l’histoire de l’Église, toute la Réforme s’insère dans une logique des contingences où, a priori, l’événement n’était pas nécessaire. Lortz, comme tous les historiens catholiques, oublie que Luther pratique l’imitation de Jésus-Christ, qui lui-même préféra son subjectivisme à l’objectivisme de la loi mosaïque. Pour Augustin, Luther aurait représenté l’amour de soi au détriment de l’amour de Dieu, par le fait même l’obéissance à sa volonté propre prise en défaut d’obéissance à la nécessité historique qui unit l’Église à la volonté divine.

Nous venons de donner deux exemples d’interprétation de l’Imaginaire historien en privilégiant l’un la logique de nécessité, l’autre la logique des contingences. L’interrelation dialogique structure l’Imaginaire de la représentation mentale (sociale). Ce que, au niveau de la conscience historique, nous pouvons appeler l’Historicité. Ce terme, qui désignait traditionnellement la véracité d’un fait historique, a sans cessse été réinterrogé par la philosophie tout au long du XXe siècle. «L’historicité est-elle seulement le caractère de ce qui, d’une certaine manière, ne cesse pas d’avoir lieu? Le présent appelle historique tout ce qui a une place dans le passé. Mais cela seul a une place dans le passé qui conserve un sens pour notre présent».20 Rappelons également ce qu’en disait Henri Berr au début du siècle: «Que la société soit une réalité objective, c’est-à-dire quelque chose d’autre que la somme des unités qui la composent, voilà qui n’est pas trop contesté: mais qu’elle soit une réalité subjective, distincte des sujets individuels qui la constituent, qu’il y ait véritablement une “conscience sociale”, voilà qui est accepté plus difficilement».21 Pour pallier au doute manifesté par certains sociologues, il suggère d’interroger «le sentiment - né de l’interattraction - d’une solidarité avec des semblables».22 L’historicité appartiendrait moins à la réalité objective qu’à la vérité subjective des membres d’une société. Voilà pourquoi Gilbert Spire définissait l’historicité comme «le sentiment de la présence au temps, une assomption subjective de l’histoire actuellement vécue ou revécue comme présente, une prise de conscience du temps et de la valeur affective, éthique et métaphysique de l’événement contemporain, de l’avenir prochain ou imminent, ou du passé vivant; c’est l’histoire qui me touche, avec laquelle je m’identifie, à laquelle je me sens participer ou que je fais».23 De leur côté, les philosophes poursuivait le thème légué par Hegel un siècle plus tôt, du Weltgeist, l’Esprit [du Monde] qui constitue la substance de l’histoire, qui est toujours un et identique à lui-même et qui explicite son être unique dans la vie de l’univers», thème repris par Marx («l’histoire comme histoire de l’avènement de l’homme» préféré à l’Esprit; par Heidegger (cette «force silencieuse du possible»), par Jaspers («l’union du temps et de l’éternité»), par les Existentialistes («l’immanence de l’histoire à l’homme»). Entre la transcendance et l’immanence, entre la structure et les conjonctures, l’historicité ramène à son échelle, la nécessité et la contingence.

Charles Morazé, auteur de la synthèse connue Les Bourgeois conquérants, donne, dans son ouvrage La logique de l’histoire, une définition que nous avons fait nôtre, de cette historicité comme étant une «obscure certitude des hommes qu’ils ne font qu’un, emportés qu’ils sont dans l’énorme flux du progrès qui les spécifie en les opposant. On sent bien que cette solidarité est liée à l’existence implicite, que chacun éprouve en soi, d’une certaine fonction commune à tous. Nous appelons historicité cette fonction».24

Morazé héritait donc de la tradition inaugurée par Henri Berr. Pour lui: «Toute structure passionnelle, individuelle ou collective, est faite de déséquilibres mutuellement compensés. Quand ils le sont assez, ils font d’un individu, d’un groupe, d’un peuple ou d’une culture, un ensemble relativement stabilisé d’organes, d’institutions et de représentations aux contradictions internes non excessives. Mais tout peut être rompu par ce qui fait événement, et un nouveau système de contradictions se substitue à celui qui s’est défait. L’historicité est un jeu de dissymétries actives dont les excès sont ceux de l’histoire même, laquelle ne suscite nouveauté et progrès qu’en détruisant un acquis antérieur».25 Morazé se montre donc particulièrement sensible à l’équilibre entre la permanence et l’événement, la durée et la rupture. L’historicité qu’il nous décrit est dialectique. Elle résulte d’un savant équilibre qui ne peut empêcher la dissymétrie, et alors l’histoire repart dans une nouvelle direction.

Le thème de l’historicité, abandonné pour un temps, a rejailli au début du XXIe siècle avec la thèse du philosophe Michel Meyer qui, en 2000, publie Questionnement et historicité. Articulant l’historicité sur soi, les choses et autui, Meyer écrit: «L’historicité est ce qui permet au questionnement, qu’un certain répondre a historiquement refoulé, de se dégager de cette suppression et de se la révéler à lui-même. De voir quand cette suppression est utile, quand elle ne l’est pas. […] L’historicité, devenue historiquement concevable dans et par l’interrogation dont elle est l’objet, amène au dépassement des vieux schèmes que la philosophie n’a eu de cesse de ressasser sans les dépasser, déplorant les impasses, le nihilisme et l’indicible qui en sont les conséquences».26

Pour Meyer, l’historicité sert de refoulement à l’historique: «Mais l’historicité, pour nous, est avant tout une question, celle de la différence problématologique qui se réfléchit plus ou moins, une réflexivité qui est elle-même une forme de son effectuation à un moment donné de l’Histoire. Le refoulement du refoulement qu’opère l’historicité à l’égard de l’Histoire est lui-même une manifestation de la différence problématologique. Le refoulement de la question du questionnement est une des modalités possibles du refoulement de l’interrogation; elle en est une des conséquences, mais les deux n’en sont pas moins distinctes car l’historicité est aussi la possibilité de la question du questionnement, comme réponse à l’Histoire, la différence question-réponse étant ici thématisée expressément, une différenciation qui est un mode de refoulement des questions hors du répondre».27 Le thème de l’historicité a évolué drôlement depuis l’affirmation, qui nous semble désormais si facile à comprendre, de Morazé. Meyer propose une épistémologie du questionnement à travers l’objet Histoire. Ce que le questionnement refoule (ce qu’on ne veut pas savoir) pour le répondre qui filtre la connaissance. «Mais l’historicité ne se caractérise pas seulement par une chaîne de questions et de réponses qui épouse l’Histoire. Il faut encore quelqu’un pour effectuer leur différence: le questionneur qui, en s’en rendant compte, s’interroge alors sur soi. Il découvre du même coup la différence au creux de son identité, car certaines réponses qui sont apocritiques pour l’un sont problématologiques pour l’autre, ce qui fait que la chaîne continue. La différence que va percevoir le questionneur au creux de son identité, constitutive mais menaçante puisqu’il est question de son identité, c’est l’altérité. Elle s’exprime comme différence entre questionneurs, mais c’est encore de l’identité du questionneur qu’il s’agit. La différenciation lui est inhérente, comme singularité».28 Questionner le questionnement historique demeure un objectif de la nouvelle philosophie de l’histoire.

Mais la définition que donne Meyer de l’historicité n’est pas celle de Catherine Darbo-Peschanski: «Pour ma part je vois plutôt dans l’historicité la dynamique du temps événementiel et serais encline à penser qu’elle est conçue et ressentie comme animée de plus nombreuses manières au long de l’hellénisme, tout en admettant aussi que l’historicité chrétienne constitue une rupture majeure sur laquelle j’arrête mon enquête».29 Il est vrai que l’auteure s’intéresse aux commencements grecs, et se trouve dans une dynamique intellectuelle toute autre que Meyer. On ne doit pas se désoler de définitions aussi diverses de l’historicité. Le thème est nouveau, se prête à différentes orientations intellectuelles. Nous établirons plus loin ce qui, selon nous, devrait constituer les éléments de l’historicité pour que le concept reste associé le plus étroitement possible à la conscience historique⌛

Historicité < contingence/nécessité

Notes
  1. J. Le Goff. L'imaginaire médiéval, Paris, Gallimard, Col. Bibliothèque des histoires, 1985, pp. i-ii.
  2. R. Barthes. Le bruissement de la langue, Paris, Seuil, Col. Points # 258, 1984, p. 163.
  3. R. Barthes. ibid. pp. 175-176.
  4. R. Barthes. ibid. p. 177.
  5. R. Fulford. L'instinct du récit, Montréal, Bellarmin, Col. L'essentiel, 2001.
  6. C. Castoriadis. L'institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, Col. Esprit, 1975, pp. 8 et 204.
  7. H. Berr. La synthèse en histoire, Paris, Albin Michel, Col. L'Évolution de l'humanité, 1953, p. 46.
  8. P. Vendryès. De la probabilité en histoire, Paris, Albin Michel, 1952, p. 10.
  9. P. Vendryès. ibid. pp. 12 et 299.
  10. C. Castoriadis. op. cit. p. 68, n. 42.
  11. H. Berr. op. cit. p. 144.
  12. E. R. Curtius. Essais sur la Littérature européenne, Paris, Grasset, 1954, p. 316.
  13. Tacite. Annales, Paris, Garnier-Flammarion, Col. G.-F. # 11, 1965, pp. 250-251.
  14. P. Grégoire. «L'événement-référence», in C. Dolan (éd.) Événement, identité et histoire, Sillery, Septentrion, 1991, p. 168.
  15. Hérodote. L'Enquête, vol. 1, (préface), Paris, Gallimard, Col. Folio #1651, 1964, p. 38.
  16. Froissart. (Prologue), cité in J. Ehrard et G. Palmade. L'Histoire, Paris, Armand Colin, Col. U, 1964, p. 103.
  17. A. Malet. Bultmann, Paris, Seghers, Col. Philosophes de tous les temps, #45, 1968, p. 116.
  18. Saint Augustin. La Cité de Dieu, vol. 2 (Livre XIV, §11), Paris, Seuil, Col. Points Sagesse # Sa76, 1994, p. 167.
  19. J. Lortz. Histoire de l'Église, Paris, Payot, Col. P.B.P., # 9, 1955, pp. 217-218 et 235.
  20. G. Picon. L'écrivain et son ombre, Paris, Gallimard, 1953, p. 209.
  21. H. Berr. op. cit. p. 163.
  22. H. Berr. ibid. p. 259.
  23. Cité in H. Berr. ibid. p. 276.
  24. C. Morazé. La logique de l'histoire, Paris, Gallimard, Col. Les Essais, # CXXIX, 1967, p. 59.
  25. C. Morazé. ibid. p. 305.
  26. M. Meyer. Questionnement et historicité, Paris, P.U.F., 2000, p. 4.
  27. M. Meyer. ibid. p. 49.
  28. M. Meyer. ibid. p. 231.
  29. C. Darbo-Peschanski. L'Historia, Paris, Gallimard, Col. Folio-Essais # 497, 2007, p. 445

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