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dimanche 10 octobre 2010

Le massacre de la Saint-Barthélemy, les historiens et l'abjection

Nuit du 23 au 24 août 1572, à Paris


A GEOFFREY ADAMS,
AVEC RECONNAISSANCE.1
 
There are certain themes of which the interests all-absorbing, but which are too entirely horrible for the purposes of legitimate fiction. These the mere romanticist must eschew, if he do not wish to offend, or to disgust. They are with propriety handled only when the severity and majesty of truth sanctify and sustain them. We thrill, for example, with the most intense of «pleasurable pain» over the accounts of the Passage of the Beresina, of the Earthquake at Lisbon, of the Plague at London, of the Massacre of St. Bartholomew, or of the stifling of the hundred and twenty-three prisoners in the Black Hole at Calcutta. But, in these accounts, it is the fact – it is the reality – it is the history which excites. As inventions, we should regard them with simple abhorrence.

EDGAR ALLAN POE
The Premature Burial


La réalité dépasse la fiction, l’histoire le roman. Aussi, trouvons-nous dans ce passage d’un conte de Poe quelque chose de cette fascination irrésistible pour les récits de ces moments spectaculaires où l’homme déploie sa cruauté envers ses semblables. Paradoxalement, aucun génie littéraire, même pas celui de Poe, pourtant bercé par la nécrophilie, n’oserait imaginer un récit fictif comparable au massacre de la Saint-Barthélemy. Outre qu’il s’agit là du premier véritable mass murder de l’Occident moderne, la Saint-Barthélemy est devenue, grâce à Voltaire 2 entre autres, le symbole extrême de toutes les intolérances (intolérance vis-à-vis la liberté de conscience; intolérance de la majorité envers la minorité; intolérance des institutions hégémoniques (l’État, l’Église catholique) contre les projets d’institutionalisations marginales (l’organisation politico-religieuse des réformés en temples, rites, idéologies, etc.). Avec l’horreur du massacre historique, cette symbolisation traverse la conscience pour pénétrer profondément l’inconscient collectif occidental. C’est de là que Camille Desmoulins sortira sa harangue improvisée au Palais Royal, le 12 juillet 1789 quand il affirme qu’après avoir évincé Necker, les ennemis de la Nation «vont tout oser pour cette nuit, [qu’]ils méditent, [qu’]ils disposent peut-être une Saint-Barthélemy pour les patriotes!»3 Ce mot fera sa fortune au point qu’il n’hésitera pas à l’utiliser à nouveau un an plus tard dans son journal.4 C’est également de là que jaillira dans l’esprit du cinéaste américain D. W. Griffith l’idée d’un épisode de la Saint-Barthélemy pour illustrer son célèbre Intolerance (1916).5
L’abjection

La Saint-Barthélemy est un acte rejeté dans l’abject. On retrouve ici ce que Julia Kristeva décrit comme «une de ces violentes et obscures révoltes de l’être contre ce qui le menace et qui lui paraît venir d’un dehors ou d’un dedans exorbitant, jeté à côté du possible, du tolérable, du pensable». Si la Saint-Barthélemy se reproduisait aujourd’hui, si elle se réactualisait? «C’est là, tout près mais inassi-milable. Ça sollicite, inquiète, fascine le désir qui pourtant ne se laisse pas séduire. Apeuré, il se détourne. Ecœuré, il rejette. Un absolu le protège de l’opprobre, il en est fier, il y tient». Mais les absolus, comme les barrages, peuvent céder sous la pression. On peut crouler sous l’abjection. Tomber dans l’abjection. Se noyer dans l’abjection… Car, «en même temps, quand même, cet élan, ce spasme, ce saut, est attiré vers un ailleurs aussi tentant que condamné. Inlassablement… un pôle d’appel et de répulsion met celui qui en est habité littéralement hors de lui».6 Ce sentiment trouble n’a jamais cessé de se montrer depuis cette fatale nuit du 23 au 24 août de l’an 1572, depuis que la Saint-Barthélemy est devenue l’aune avec laquelle on mesure tous les massacres susceptibles de lui ressembler, résonance moins des massacres déjà accomplis par le passé 7 que de ceux dont on anticipe la proximité dans nos moments de grandes tensions sociales, quand on ne sait plus trop au juste si on fera partie des bourreaux ou des victimes.

C’est pour cela que la «puissance de l’horreur» que suscite la Saint-Barthélemy oscille toujours entre la fascination morbide qui se concilie avec la reconnaissance de l’abjection de l’acte (comme chez Voltaire ou Michelet par exemple) et la mention «impossible à raconter»8 qui touche un Jacques Bainville. Nulle part, la Saint-Barthélemy ne laisse indifférente. Toujours elle réveille en soi une confusion des séductions et des répulsions.

Tout cela peut s’expliquer par le fait que le massacre de la Saint-Barthélemy est un événement historique à la fois rejeté (donc non assumé par la conscience historique) et impossible à refouler (ramené au niveau de l’inconscient collectif strict, oublié, effacé de la mémoire ou transformé en mythe légendaire ou en conte de fées). Ici, le sens de l’histoire déborde largement sur sa logique et sa morale. Sa signification prend sur elle tous ces massacres qui sont ramenés à la conscience par cet épisode pénible à supporter. Les cadavres qui jonchent le pavé, l’eau de la Seine transformée en sang, le corps de Coligny balancé du balcon comme un déchet, «c’est l’effondrement d’un monde qui a effacé ses limites».9 Ces cadavres sont vus «sans Dieu et hors la science»: c’est le comble de l’abjection.10 Ici, la Saint-Barthélemy «perturbe une identité, un système, un ordre… L’abjection est immorale, ténébreuse, louvoyante et louche: une terreur qui se dissimule, une haine qui sourit, une passion pour un corps lorsqu’elle le troque au lieu de l’embraser, un endetté qui vous vend, un ami qui vous poignarde…»11 Tous les récits de la Saint-Barthélemy ramènent ces exemples de comportements abjects aux personnages du drame: Catherine de Médicis, Charles IX, le duc de Guise, le duc d’Anjou, etc. Oui, tout récit de la Saint-Barthélemy est l’histoire racontée d’une abjection, avec des personnages abjects, des sentiments abjects, des actes abjects et l’amoncellement des déchets (du mot dé-chiés), des cadavres.

L’historien de la Saint-Barthélemy devient ainsi l’analyste de la conscience historique en liant, par un système de transfert et de contre-transfert, l’abjection et le vécu historique. «Cette identification permet de lier à leur place ce qui, morcelé l(a) rend souffrant(e) et désertique. Elle permet de régresser jusqu’aux affects qui se laissent entendre dans les ruptures du discours, des rythmes aussi, d’enchaîner (est-ce cela le «devenir conscient»?) les failles d’une parole triste d’avoir tourné le dos à son sens abject. S’il y a une jouissance analytique, elle est là, dans cette mimésis toute poétique, qui traverse l’architecture de la parole et va de l’image cœnesthésique à l’articulation logique et fantasmatique. Sans pour autant biologiser le langage et tout en se dégageant de l’identification par l’interprétation, la parole analytique est une parole qui «s’incarne», au sens fort du terme. A cette condition seulement, elle est «cathartique»: entendons qu’elle équivaut, pour l’analyste (l’historien) comme pour l’analysant (la conscience historique), non pas à une purification, mais à une renaissance avec et contre l’abjection.»12

Pour cette raison, nous devons d’abord nous demander quelle est cette «identité» perturbée, «ce système, cet ordre» ébranlé par le récit de la Saint-Barthélemy. Est-ce l’identité française, l’identité catholique, l’identité protestante, l’identité humaine plus simplement? Cette identité se définit à partir de la question de l’historicité: qui se sent directement concerné, aujourd’hui par cet événement qui remonte déjà à plus de quatre siècles, et de quelle façon? Ce sentiment d’appartenance implique une logique des faits qui soit intelligible pour nos contemporains, une cohérence qui rende le massacre présent à notre dimension actuelle de la conscience historique et qui pose l’inéluctabilité, voire la «nécessité» de la Saint-Barthélemy, ou encore, qui démontre comment chacun peut se sentir, par son groupe d’appartenance, lié d’une façon ou d’une autre, à ce fait historique.

Ensuite, il sera possible de reconnaître le sens de l’histoire ou, ce que signifie l’abjection de l’Autre, surtout quand cet Autre n’est pas un étranger venu du dehors (le Juif, l’Allemand, le Musulman), mais une partie du Même engagée dans un processus d’étrangement où, selon Kristeva, «l’abject serait [...] l’objet du refoulement originaire, soit la capacité de l’être parlant, toujours déjà habité par l’Autre, de diviser, rejeter, répéter. Sans qu’une division, une séparation, un sujet/objet soient constitués». En d’autres termes, la Saint-Barthélemy est une crise narcissique des Français au moment de leur naissance comme entité nationale (au xvie siècle), mettant en jeu d’une part une identité totalisante (la dimension nationale) et d’autre part des identités parcellarisées, religieuses, incapables de s’exclure (l’une prenant l’autre comme objet) et de se refouler (par une coha-bitation indifférente et une mutuelle ignorance),13 entreprenant un processus d’abjection à travers des stratégies rejetantes et séparantes. Comme le dit encore Kristeva, «l’abject est la violence du deuil d’un objet toujours déjà perdu. L’abject brise le mur du refoulement et ses jugements. Il ressource le moi aux limites abominables dont, pour être, le moi s’est détaché – il le ressource au non-moi, à la pulsion, à la mort. L’abjection est une résurrection qui passe par la mort (du moi). C’est une alchimie qui transforme la pulsion de mort en sursaut de vie, de nouvelle signifiance.»14

Enfin, si l’abject brise le mur «des jugements», les explications données de la Saint-Barthélemy rendent l’abjection supportable, «morale». Comme la règle d’hygiène est venue permettre aux citadins de «domestiquer» leurs odeurs et leurs déchets, l’explication, quelle qu’elle soit, fait de la Saint-Barthélemy un événement non plus rejeté dans l’abject avec dégoût, mais jugé et condamné par la morale, donc dans le ce-qu’il-ne-faut-pas-faire, accompagné d’une justification pleine de «bons sentiments» sur la tolérance et le partage. Mais cette morale de l’histoire issue de l’idéologique, même hissée en Absolu comme on l’a vu, n’éliminera jamais le désir trouble – et tout récit de la Saint-Barthélemy n’est-il pas là non pour évacuer ce trouble mais, au contraire, pour l’entretenir? – de ce qu’Edgar Poë appelait cette «douleur voluptueuse» (pleasurable pain) ressentie dans le sentiment d’appartenance aussi bien aux bourreaux (du meurtre au sentiment de culpabilité) qu’aux victimes (du sentiment de sacrifice à la sensation fantasmée d’une blessure mortelle ressentie).

Ces discours de la Saint-Barthélemy, nous les prendrons dans trois livres publiés entre 1959 et 1987; ceux d’Henri Noguères 15, de Philippe Erlanger 16 et de Janine Garrisson 17. Nous verrons comment, au cours des trente dernières années, le thème de la Saint-Barthélemy a évolué parmi les historiens français sans cesser de tourner autour d’un même axe affectif, l’abjection. Qui, en effet, penserait à réhabiliter définitivement le massacre de la Saint-Barthélemy?

«Les mœurs des hommes, l’esprit de parti, se connaissent à la manière d’écrire l’histoire», notait Voltaire à propos des opinions émises par les historiens sur la Saint-Barthélemy.18 Aussi faut-il avant toute chose, situer nos historiens dans les grands courants de l’historiographie moderne. Plus loin, nous verrons comment ils se rattachent aux différents mouvements d’opinion. Retenons pour le moment que La Saint-Barthélemy de Noguères possède en soi tous les éléments de l’historiographie républicaine (par la dénonciation de la responsabilité de la cour dans le massacre) et libérale (par l’idée de tolérance) remontant à Voltaire et Michelet; Le Massacre de la Saint-Barthélemy d’Erlanger se rattache plutôt à la tradition bainvillienne, monarchiste de droite bien que fortement teintée d’idées libérales et tolérantes; enfin La Saint-Barthélemy de Janine Garrisson contient tous les éléments propres à l’historiographie des mentalités telle que développée dans le courant des Annales, de l’École Pratique des hautes-études et l’esprit de la «longue durée» braudélienne.

Léon Blum, Verdier et Henri Noguères

Héros de la Résistance, médaillé de la République, Henri Noguères est l’auteur qui se rattache le plus à la vision lentement élaborée au XIXe siècle d’une Saint-Barthélemy sanglante et monstrueuse non seulement par le caractère de son exécution mais aussi par les intrigues et les ambitions démesurées qui y ont donné lieu. C’est cependant dans le récit de Noguères que nous retrouvons le discours de l’abjection le plus étendu par rapport à la place que tient l’analyse historique. Dans son récit, nous trouvons l’atmosphère sordide et obsédante de ces romans et récits populaires, généralement républicains, du XIXe siècle.19 Cette version est également conforme à celle véhiculée par les manuels scolaires de la Troisième République, comme cette page tirée du manuel de Malet et rapportée par Janine Garrisson (G.7). Les références mo-dernes de Noguères confirment cette appartenance: Voltaire est l’auteur le plus souvent cité (3 fois), suivi de Michelet et de Bordier (2 fois), enfin de Vaissière et Héritier (à tendance bainvillienne) et de Soldan (1 fois chaque). Journaliste, Noguères se rattache à une vieille pratique de bon nombre d’historiens passés par le journalisme à «l’histoire immé-diate»;20 aussi, entreprendra-t-il, de 1967 à 1981, la rédaction d’une histoire de la Résistance en France (R. Laffont, écd.) tout en assumant la charge de président de la Ligue des droits de l’homme. C’est à ce titre qu’il échappe, le 21 septembre 1980, à un attentat qui aurait pu être sa Saint-Barthélemy.

À la fois proche et différent, Philippe Erlanger est un historien chevronné pratiquant lui aussi le journalisme et la critique d’art. Il est l’un des fondateurs du Festival International des films de Cannes en 1939. Issu d’une famille juive, il est fonctionnaire au Ministère de l’Education Nationale, puis au Ministère des Affaires étrangères en 1946. Durant la guerre, il s’est réfugié à Nice alors sous occupation italienne, ce qui le protégea des rafles allemandes dont il raconte l’angoissante menace dans sa «France sans étoile» (1974). Erlanger est si bien assimilé à la société française qu’il redécouvre sa judaïté par les menaces de persécution qui accompagnent l’armistice de 1940, qui lui paraissent d’une grande absurdité: «candidement, je m’étonne», écrit-il… Moins candide est son appartenance à la tradition bainvillienne, non pas en son «Âge d’or», lorsqu’elle était accrochée au flanc de l’Action Française entre 1923 et 1945, mais en sa période déclinante où son monarchisme enragé était passé de mode et son traditionalisme -conservateur investi d’idées libérales.21 Parmi les références modernes du Massacre de la Saint-Barthélemy, si l’on trouve encore en première place le nom de Michelet (11 fois), il y a ceux de Jean Héritier (9 fois), bainvillien auteur d’une biographie de Catherine de Médicis, Champion (5 fois), du duc de Lévis-Mirepoix (3 fois), de Romier, Louis Madelin, Gustave Le Bon (sa Psychologie des foules, bible de la pensée de droite) et Lucien Febvre (2 fois), tandis que Bordier, Soldan et le bainvillien de Vaissière sont cités une fois chaque, tout comme l’illustre Voltaire. L’éventail historiographique, bien qu’avec un léger préjugé favorable pour les bainvilliens, reste une caractéristique propre de cette tendance à s’abreuver à toutes les sources.

Universitaire plutôt qu’académicienne (différente en cela des Noguères et Erlanger), Janine Garrisson, tout en citant Michelet (6 fois), Voltaire (3 fois), s’inspire surtout des commentaires et histoires du xvie siècle (Haton, Davila, Pèrefixe) et du xviie siècle (Bossuet et Mézeray), ce qui ne veut pas dire qu’elle ne soit pas informée des travaux récents sur le sujet. Elle cite, entre autres, la thèse de Myriam Yardeni sur la cons-cience nationale française au temps de la Réforme. Le choix de se tenir près des écrits contemporains des événements repose sur un désir d’échapper aux débats idéologiques et politiques qui entourent les productions à partir de relectures ultérieures. De plus, Mme Garrisson doit compter sur l’essai d’historiographie de la Saint-Barthélemy publié en 1976 et dirigé par Philippe Joutard.22

Dans cet essai, nous observons l’évolution du thème depuis l’époque du massacre. Ainsi, nous pouvons considérer que la période postérieure à 1945 présente une conjoncture favorable à cet événement par la place qu’il tient dans les manuels scolaires, sans compter les récits romanesques, le cinéma et les feuilletons de télévision, alors que le déclin de l’histoire événementielle, politique et militaire, est fortement accentué: «Seule la Saint-Barthélemy fait […] exception. Tout se passe comme si, au fur et à mesure que le récit se simplifiait, il se concentrait sur quelques faits majeurs parmi lesquels le massacre figure en première place, occupant environ le quart de la leçon et parfois plus: deux de nos ouvrages ne retiennent même des troubles religieux que ce seul fait. Il est juste de reconnaître que cette position favorable est toujours obtenue grâce à l’illustration: en règle générale, l’analyse de contenu nous a révélé un texte plus succint et moins détaillé que dans les époques précédentes. Notre événement bénéficie de la promotion de l’image, car il offre une iconographie abondante, ou sollicite fortement l’imagination des dessinateurs. C’est parce que le phénomène peut se réduire à quelques visions saisissantes qu’il a survécu au discrédit de l’événement et connu un renouveau d’intérêt.»23 Cette survivance de la Saint-Barthélemy est confirmée par un sondage scolaire dont certaines réponses d’écoliers laissent déjà planer l’ombre de l’attirance/répulsion de l’abjection: «Un jeune garçon avoue ingénuement: “oui, parce que j’aime voir les morts même dans les livres” et un autre “oui parce qu’il y avait beaucoup de sang”. Ces deux réactions apparemment isolées ne traduisent-elles pas en réalité le sentiment confus d’un plus grand nombre, peut-être de ceux qui se rappellent de la “Seine rouge de sang”? L’horreur sincère devant la cruauté, nous le savons bien n’est pas incompatible avec une certaine attirance.»24

Mais, et c’est ici que l’auteur commet une faute majeure à mon avis, «cette ambiguité de l’attitude enfantine devant l’événement» n’est pas typiquement «enfantine». Elle est, avant tout, humaine et les auteurs et illustrateurs de manuels savent bien à quoi réagit n’importe quel esprit. Ce ne sont pas seulement les enfants qui sont fascinés par la Saint-Barthélemy. «Une dimension, enfin, a permis à la Saint-Barthélemy de survivre à la crise de l’histoire événementielle à la différence d’autres événements qui relevaient de la même mythologie nationale, Bouvines par exemple, c’est sa puissance d’évocation: offrir une illustration abondante, et des scènes violemment dramatiques a conduit les auteurs contemporains à lui laisser encore une large place…» 25

C’est donc essentiellement le niveau du symbolique qui va assurer la permanence du thème, et cela à partir de deux opérations. Ou bien, «décrire un massacre, c’est déjà le mini-miser car mettre la mort et la souffrance en mots est organisation, régulation, voire compréhension» (G.114), ou encore, et cela n’est pas incompatible avec la première comme nous le verrons tout au long de notre étude, la nécessité de dresser «en gros traits les aspects du massacre, ceux qui ont bouleversé les contemporains, ceux qui nous atteignent aujourd’hui encore» (G.118). Si la première relève de l’idéologique (raisonner, justifier), la seconde tient du symbolique (ressentir, s’émouvoir), excitant attractif/répulsif, récit à la fois attirant et répugnant. Aussi, ce à quoi nous devrions arriver en bout de piste, c’est que malgré les variations de l’interprétation les trois discours de la Saint-Barthélemy dé-lirent sur l’abjection à partir des massacres et de leur répulsion. L’évolution historique de l’historiographie dépend donc des réajustements de l’historicité (l’imaginaire) entre la signification (le symbolique) et la moralisation (l’idéologique) selon les constantes réactua-lisations d’un niveau par rapport à l’autre.

L’historicité

Lorsqu’on suit l’histoire de l’historiographie saint-barthélemienne, on constate qu’à toutes les générations, et dans tous les courants, survit une nécessité logique en vue d’expliquer la cohérence du massacre. Pour absurde qu’il soit, on trouve toujours une cohérence derrière l’événement, dissimulée derrière deux logiques opposées. D’abord, si l’on suit le tableau dressé par l’équipe de Joutard,26 des contemporains aux historiens du xviiie siècle, des catholiques (Capilupi ou Montluc), des protestants (Aubigné ou les pamphlétaires anonymes) et des «politiques» (Bramtôme aussi bien que Sully), du XVIe siècle à Voltaire et Anquetil en passant par Davila, Bossuet et Mézeray, la plupart de ces auteurs considèrent le massacre comme prémédité. Puis, à partir du XIXe siècle, renversement de logique: la Saint-Barthélemy devient le résultat d’un engrenage (sauf pour les historiens protestants). De part et d’autre, nul n’interprète le massacre comme une éruption spontanée. Et encore, de la préméditation à l’engrenage, ce n’est qu’affaire de mesures de responsabilité, comme l’indique la moralisation. Si la cour n’est plus accusée d’avoir prémédité le massacre, elle demeure l’instigatrice de l’engrenage amorcé à partir de l’attentat manqué contre Coligny. Aussi, nul ne voit la possibilité que le carnage ait pu être évité. Il y a donc, à travers les siècles, une logique constante de la connaissance historique, celle de [l’inéluctabilité] de la Saint-Barthélemy.

Une reconnaissance commune de l’engrenage comme cinétique de l’événement ne signifie pas que tous les historiens font remonter le coup d’envoi au même moment. Pour Noguères, le déclenchement de l’engrenage remonte à la première guerre de religion, plus de dix ans avant le massacre, et la succession des événements qui s’échelonnent sur ces dix années «évoquent irrésistiblement, en un crescendo dramatique, la “montée des périls” annonciatrice d’une grande crise» (N.55). [L’inéluctabilité] est donc associée moins à une nécessité de l’histoire qu’à l’accumulation d’une série d’événements, ponctuée de guerres et de paix insatisfaisantes: le «drame qui va se dérouler… à un rythme dont l’impitoyable accélération ne permettra plus le moindre retour en arrière» (N.9). L’inéluctable Saint-Barthélemy apparaît donc comme le résultat d’une articulation de contingences tellement serrée que rien ni personne ne peut l’enrayer une fois l’engrenage amorcé.

Erlanger partage une logique semblable: «Jamais le sort ne bafoua mieux la présomption humaine. Dès que la machine fut mise en mouvement, le hasard, l’absurdité, les passions animales s’en rendirent maîtres et la menèrent à leur gré» (E.231). Ici aussi l’idée de l’engrenage repose sur une accumulation d’événements qualifiés de «hasards et d’absurdités», les passions animales faisant référence aux individualités psychiques (les jalousies) et collectives (l’action des Parisiens survoltés). Nous retrouvons encore une logique implacable des événements articulée par la conjoncture des hasards qui déclenchent l’engrenage conduisant un simple risque à son abou-tissement inéluctable.

Pour Garrisson, «il y a […] à tous les degrés de la société française de 1559 une violence potentielle, un malaise générateur de haine et de fanatisme, alors même que des éléments modérateurs ne peuvent jouer leur rôle»(G.17). Plus loin, elle reprend la même idée: «À tous les étages de la société, dans chacun des groupes qui divise la France, mûrit une charge explosive qui pourrait bien être mortelle pour le royaume. La violence tisse de 1559 à 1570 la trame des jours et des années» (G.24). Garrisson reprend ici la chronologie de Noguères, souligne l’incapacité d’enrayer l’engrenage mais fait reposer la logique de l’histoire dans la structure sociale secouée par les individualités collectives (les clans politico-religieux).

Pour nos trois historiens, la Saint-Barthélemy apparaît donc comme inévitable, mais d’un auteur à l’autre, l’engrenage sera déclenché par des individualités différentes: psychologiques chez Noguères; psychologiques et collectives chez Erlanger; collectives également chez Garrisson. Malgré la part très nette de l’idéologique dans l’organisation de la logique chez chacun d’eux, ils sont unanimes sur un point: la Saint-Barthélemy est avant tout l’affaire d’une individualité géographique, la ville de Paris.

S’il y a déjà eu des Saint-Barthélemy en province, comme après le massacre de Wassy en 1562, c’est Paris qui «montre la voie» (G.133). C’est l’individualité géographique qui est à la base de l’événement. La Saint-Barthélemy est un phénomène urbain comme le rappelle Janine Estèbe, car «s’il n’est pas li-mité à Paris, [le massacre] est demeuré localisé à certaines villes: une grande partie de la province est demeurée calme.»27 La Saint-Barthélemy est urbaine parce que le protestantisme français est un phénomène encore strictement urbain. Mais pour Noguères, plus qu’une concentration sociale, Paris est une individualité au sens psychique du terme: «Paris a […] l’ambition d’être, une fois encore, en même temps que le décor du drame, son principal personnage» (N.55). Dans la «saison» de la Saint-Barthélemy, en province, il ne faut voir que «les répercussions ou les prolongements des matines parisiennes (N.232)», et celles-ci couvaient depuis longtemps dans le tissu urbain: «Si la cour a improvisé le massacre, la ville y songeait de longue date et les prédicateurs y ont préparé les esprits de leurs ouailles. Ainsi s’expliquent l’ampleur et le caractère méthodique de la tuerie qui ne pourraient être tels sans une poussée venue des profondeurs populaires (E.168).»

Car si la théorie de la préméditation ne cesse de perdre des défenseurs, l’aspect planification demeure chez nos historiens. Il y a un moment, dans l’engrenage des événements, où la responsabilité des individualités psychologiques (la cour, la Reine Mère, le Roi) passe à celle des individualités collectives (les catholiques, les protestants) et géographique (Paris). C’est à ce moment que, pour les historiens, va s’insérer la part des responsabilités issue de l’analyse idéologique: la liberté des volontés est relayée par des forces incontrôlables, peut-être irresponsables. Erlanger reste le seul qui essaie de décomposer les séquences de la cinétique de l’événement.

Pour lui, la logique du massacre part de la question internationale, ce qui est un élément fondamental de l’interprétation bainvillienne des guerres de religion.28 Catherine et Charles se retrouvent dans un dilemme, prisonniers des ambitions de Philippe II d’Espagne, mais surtout de son adversaire anglaise, Elizabeth, sur qui Erlanger fait peser un lourd poids de responsabilités dans le drame: «différents motifs conduisirent la redoutable souveraine à mener un double jeu destiné à devenir une des causes directes, sinon la cause majeure de la Saint-Barthélemy (E.96)», l’amenant tantôt à amadouer Catherine, tantôt à encourager Coligny dans ses projets de guerre aux Pays-Bas. Erlanger donne le beau rôle à Catherine qui «restait cramponnée à la paix, à la paix extérieure, à la paix civile (E.101)…» Il serait faux cependant de croire que seul Erlanger considère la question internationale comme déclencheur de l’engrenage fatidique. L’équipe de Philippe Joutard confirme ceci: «En fait, ce problème de politique extérieure revêt une grande importance dans la mesure où il a servi d’abcès de fixation au heurt des clans dans la volonté de domination du pouvoir monarchique; le véritable enjeu de cette lutte d’influence est le contrôle de la personne du roi et donc de sa puissance législative et exécutive.»29
Depuis Noguères et Erlanger, les historiens ont donc fait une synthèse des interprétations, insérant le problème international (Erlanger) dans la montée des rivalités personnelles pour le contrôle du roi (jalousie de Catherine [Mère] envers Coligny [Père], jeu ambigu de Coligny auprès du roi, vendetta des Guise, etc.). Mais il demeure nécessaire de décomposer le mouvement afin de savoir quand situer le moment où le massacre apparaît comme l’issue inévitable de l’engrenage. Le premier moment, c’est l’échec de l’attentat de Maurevert contre Coligny: «À cet instant précis, la machine infernale échappe au contrôle de son inventeur et entame seule une course insensée…» (E.138). Garrisson approuve au point même de reprendre la même figure de style: «la machine infernale vient d’échapper aux mains de ses inventeurs (G.99).» Pour Estèbe également: «À partir de cet instant… le mécanisme initial de la Saint-Barthélemy est enclenché.»30 Le second moment, pour Erlanger, concerne l’entrevue de Catherine avec Charles lors de la vigile de la Saint-Barthélemy où le caractère écrasant de la Reine Mère impose sa vision au jeune monarque: «Alors pour la seconde fois, se produit ce que nul n’avait prévu. N’ayant pu trancher le nœud gordien en tuant un homme, Catherine veut en sacrifier une douzaine (E.151).» Plus la chaîne des événements avance, plus la responsabilité de la reine mère se précise: complice consentante des Guise, sa «volonté» seule s’impose au faible roi en même temps que le nombre des victimes est multiplié par dix! Et c’est là que se situe le point zéro où l’on passe des responsabilités individuelles à l’irresponsabilité populaire, car «pas plus que les six hommes réunis (en son conseil) dans sa chambre, elle n’envisage une hécatombe (E.151)», c’est dans l’ordre ambigü donné au prévôt Marcel «que l’on exterminât l’Amiral et son parti; qu’ils prissent garde qu’il n’échappât aucun de ces impies et qu’on ne les cachât dans les maisons», ordre transmis (à la légère?) à la milice bourgeoise, «voila comment de l’assassinat d’une seule personne on passe, en trente-six heures à une proscription, puis à une boucherie (E.153).» La Saint-Barthélemy est devenue inévitable à partir de ce moment précis. C’est, selon Garrisson, «la logique du déferlement collectif» (G.112-113). Noguères montre encore mieux comment le massacre prolonge la proscription: «Dans les maisons proches de celles de l’amiral, les groupes de gentilshommes et de soldats du roi poursuivent leur sinistre besogne; mais chacun à sa liste, et ne tue que sur ordre. Or soudain le quartier de Béthisy, jusque là livré aux massacreurs organisés, si l’on ose dire, est envahi par ceux qui vont assurer leur relève… Il n’est plus question, maintenant […] de ne tuer que “les chefs”, ni de travestir sous on ne sait quelle fiction de légalité médiévale, les exécutions ordonnées par le roi (N.160).»

Ce que Garrisson vient confirmer en rappelant l’atmosphère incertaine qui circulait dans Paris après l’attentat de Maurevert: «Blessure, guerre, bataille… autant de mots où éclate la certitude d’une violence inéluctable à prévenir (G.87).» L’attentat manqué contre Coligny enclenche le processus du massacre: les ordres «élargis» du prévôt Marcel le rendent désormais inévitable. Pour tous les historiens contemporains, les premiers à s’être rendus compte de ce changement radical de «logique politique», ce sont les membres de la famille royale. Pour Noguères: «Tout au plus se peut-il que la reine mère et ses fils, mis brusquement en présence d’un incident nullement prévu dans leurs plans, eussent soudain réalisé qu’ils allaient libérer des forces qu’il leur serait bien difficile ensuite de canaliser et de diriger. Et sans doute est-ce dans le même sens qu’il faut entendre ce mot de Tavannes qui, parlant de Catherine, note simplement qu’elle “se fût volontiers dédite...”» (N.128-129). Pour Erlanger: «En lâchant la bride à Guise et à la populace, ils se jettent dans une aventure pire encore que celle dont la crainte les avait égarés. “Épris de terreur et d’appréhension”, ils mesurent quels “grands désordres” ils vont provoquer» (E.155-156). Puis Garrisson enfin: «Gassot, comme Tavannes, soulignent combien les autorités sont débordées par le déferlement qu’elles ont déclenché, au point qu’enfermés dans les murs du Louvre, la famille royale elle-même craignant pour sa vie n’en sort que le mardi 26 août (G.119)…» Bref, «ils ont déclenché la tuerie mais, tels des apprentis sorciers, ils n’en sont plus maîtres (G.125).»

Si le problème des responsabilités tient au niveau idéologique (de la moralisation en historiographie) son influence sur la constitution logique du récit reste fondamentale. Ainsi, si la Reine Mère est responsable d’avoir enclenché la Saint-Barthélemy, on ne peut pas la rendre responsable de l’avoir rendue inévitable puisqu’elle ne contrôlait pas le peuple déchaîné. À l’opposé, si on peut reprocher aux Parisiens catholiques d’avoir exécuté un tel massacre, on peut aussi en faire des jouets des intrigues de la cour. Distribuer les responsabilités relève donc moins de l’articulation logique de l’histoire que de son évaluation morale, mais le poids de cette évaluation pèse lourdement dans la façon de lier logiquement l’engrenage. Si tout le monde est d’accord pour dire que la Saint-Barthélemy n’est pas inscrite dans la nécessité sociale (tous les cas de co-existence de deux groupes religieux différents et numériquement inégaux n’aboutissent pas nécessairement à l’extermination du plus petit par le plus gros, ni même à son assimilation obligatoire), l’enchaînement des contingences devient, dans ce cas-ci, si serré, qu’il ne peut aboutir qu’à ce résultat. On pourrait dire, à la rigueur, que même si l’attentat de Maurevert avait réussi, il y aurait eu une Saint-Barthélemy de toute façon, et cela même si la Reine Mère n’avait exercé aucune pression sur Charles IX ; enfin, si les ordres données et transmis par le prévôt Marcel avaient été scrupuleusement précis et suivis, il y aurait quand même eu une Saint-Barthélemy. Jamais libre-arbitre n’a paru si pré-déterminé! Des hasards si impératifs! De plus, cette grande absurdité, cette grande incohérence politique qu’est le massacre de la Saint-Barthélemy a été recouverte, revendiquée le lendemain même, comme préméditée par la cour, comme «volonté» (donc cohérence) royale. Cela ne va pas éclaircir les choses, et la tradition historiographique protestante a su se servir de cela au cours des siècles!

C’est ainsi que Noguères parvient à expliquer les séries de dépêches contradictoires qu’envoie le roi à ses commandants en province après le 24 août: «Il y a là, on en conviendra, un mélange de duplicité et de naïve bêtise, une incohérence apparente et une noirceur très réelle, qu’il est malaisé d’expliquer autrement que par les conséquences du choc produit par le massacre du 24 août sur un psychisme chancelant (N.241).»

Pourtant, personne n’est dupe de l’incohérence du comportement royal puisque toutes les conséquences du massacre vont à l’encontre des objets qui auraient pu être recherchés par la cour si elle avait vraiment planifié tout le massacre. Déjà les historiens du siècle des Lumières avaient mis un terme à toutes les supposées cohérences voulues de la Saint-Barthélemy: «Amener les Guise et les Châtillon à s’entre-détruire était un plan aventureux qui pouvait être efficace. Anéantir à l’improviste les meneurs protestants pouvait, au moins provisoirement, prévenir les conséquences de son échec. Un massacre est insensé puisque, de l’aveu même du duc de Nevers, on ne saurait exterminer la totalité des calvinistes… Il va briser l’unité française, perpétuer la guerre civile, discréditer le Roi et le mettre au pouvoir d’une faction. Bref, sauf la guerre étrangère, il va causer tous les maux que la Reine Mère déploie tant d’efforts à éviter depuis treize ans (E.151).

Mais cette incohérence qui semble si évidente, ne serait-elle pas elle-même qu’un leurre? Y’aurait-il, malgré tout, une cohérence dissimulée derrière ce qui peut nous apparaître comme illogique et irrationnel? Derrière le sentiment de panique qui secoue la cour à la fin d’août 1572, n’existerait-il pas une fin beaucoup plus grande, un projet beaucoup plus ambitieux dont la Saint-Barthélemy aurait été le moyen, et cela, au-delà de l’escalade de la vendetta Guise-Châtillon? C’est cette nouvelle logique que laisse supposer Mme Garrisson: «Il est fascinant, parfois même terrifiant pour un esprit du XXe siècle, d’observer le déclenchement comme le déploiement des phases de cette violence, l’inéluctable logique qui les superpose les unes aux autres alors que le drame peut apparaître incohérent voire irrationnel (G.76).» Il y a là quelque chose de fondamental pour la littérature historique d’abjection, cette logique qui commande le récit et qui lie les faits de manière à ce qu’ils soient saisis comme inévitables sans pour autant être considérés comme nécessaires.

Si de l’inéluctabilité de la Saint-Barthélemy on passe à son in-cohérence (ou à sa cohérence, ici la logique démonstrative devient moins certaine), à quelle(s) unité(s) historique(s) peut bien appartenir ce drame? S’adresse-t-il à «la conscience de tout un peuple» (N.292), ou encore relève-t-il des rivalités de clans comme à l’époque féodale, à des confessions religieuses antagoniques ou encore à des fractions sociales jusqu’ici négligées par les historiens? De l’évolution de cette appartenance collective, nous passons d’une dimension à l’autre de la cons-cience historique, mais aussi, et plus que jamais auparavant, apparaît la diversification de l’historicité de la Saint-Barthélemy.

Crise de croissance de l’identité nationale ou crise féodale de l’identité confessionnelle? C’est en ces termes que se pose le choix offert aux interprétations saint-barthélemiennes depuis le jour du massacre. Pour Erlanger, un bainvillien, il est clair que les rois ont fait la France (sa premièere page le rappelle) et que l’unité nationale est le tissu dans lequel s’est enfargé le protestantisme naissant. Plus encore, «la France se trouvait à la croisée des chemins. Ainsi qu’en d’autres moments solennels de son histoire, il lui fallait opter entre la Chrétienté, c’est-à-dire l’Europe, et ses intérêts nationaux» (E.9); et Garrisson considère même que Catherine fut «dans le groupe dirigeant la seule à avoir une certaine idée de la France, non plus féodale, ou traditionnelle mais moderne, tolérante et évolutive. Idée de la France ou idée de la royauté, cela reste à démontrer, mais à l’époque, la nuance entre ces deux notions existe-t-elle (G.43)?» Mais tandis que pour Erlanger l’unité nationale est bien assise depuis Louis XI, pour Garrisson, c’est la Saint-Barthélemy qui fait naître cette «Idée de nation»: «cette nouvelle conception monarchomaque de l’État et de la société est étroitement liée à une sorte de conscience nationale tragique développée par les protestants après la Saint-Barthélemy. Certes on exècre le prince parjure, mais on est tout autant meurtri par le fait que des Français chrétiens ont massacré d’autres Français chrétiens. L’Idée de nation émerge alors douloureusement des guerres civiles comme des pogroms on aboutit à une conception très différente du roi et du royaume et a fortiori du droit divin (i.e. laïque et démocratique)… (G.167)

Toutes ces interprétations associent l’idée de nation à la modernité, mais aucune ne considère que celle-ci devait -passer ou être à l’origine de la Saint-Barthélemy. Il est clair que tout le monde n’est pas rentré dans la modernité de plain pied, en même temps et que la dimension nationale ne domine pas encore toutes les consciences, y compris chez les protestants qu’on dit précurseurs de la modernité! Ailleurs, Erlanger blâme sévèrement la papauté dans son refus de reconnaître les changements en cours: «De la France... il (Pie IV) gardait une conception archaïque où ne figuraient pas les conséquences du terrible débat spirituel poursuivi depuis un demi-siècle. À ses yeux, le devoir élémentaire du Très Chrétien était de suivre l’exemple de Philippe ii et de maintenir l’orthodoxie en exterminant les brebis galeuses… Cette intransigeance un peu simpliste allait à l’encontre de son but. Elle devait plus tard causer de grands malheurs. Loin de favoriser une réunification, elle durcissait le fanatisme protestant, effarouchait les catholiques modérés et poussait les autres vers la rébellion (E.47).»

Mais la papauté n’est pas la seule à porter le fardeau du refus de la modernité. Erlanger a tout à tirer en s’appuyant sur Jean Héritier, un bainvillien de vieille souche, lorsqu’il le cite intégralement à propos du face à face entre Catherine (la modernité nationale) et Coligny (la féodalité religieuse): «Catherine ne songe qu’à la France, Coligny n’a en tête que les intérêts de son parti. […] Catherine, au contraire, est nationale, veut la paix nationale. Coligny (en faisant appel à Elizabeth d’Angleterre) sacrifie désormais son patriotisme à sa passion religieuse (cité in E.66).» Ce que Garrisson approuve encore en rappelant que «Condé ou Coligny […] ne possèdent guère le sens de la patrie (G.28).»

Jusque dans les années 1980, le débat s’articulait autour de cette idée de l’unité nationale et des querelles de partis (plus que de religion), situant la Saint-Barthélemy au croisement des résidus d’attitudes et de comportements féodaux et de cette poussée de modernité qui faisait de la France une nation. Mais avec Garrisson apparaissent des dimensions nouvelles qui essaient de se reconnaître de l’historicité saint-barthélemienne. En plus d’être protestants, qui sont ces gens que l’on massacre? Des jeunes d’abord: «Le protestantisme des années soixante se compose d’une forte proportion d’adeptes âgés de 15 à 30 ans. Jeunes gens des écoles, des universités, apprentis, “fils de famille”, ils constituent une réserve enthousiaste, intransigeante et impatiente, prête au combat ou au prosélytisme […] (G.20)» Mais des femmes aussi… «Les femmes, comme en maints événements où le consensus se fissure, participent aux nouvelles idées religieuses. Soit qu’elles espèrent un droit à la parole que la société leur refuse, soit qu’elles trouvent dans le protestantisme des valeurs nouvelles d’éthique personnelle qui répondent à leurs aspirations (G.21).»

Ces découvertes et interprétations ne sont pas le produit exclusif de l’air du temps actuel. Tous les récits soulignaient déjà la jeunesse de l’entourage de l’Amiral 31 et le nombre de femmes, surtout de femmes enceintes, qui furent massacrées. Il y a là un processus de «déprotestantisation» de la Saint-Barthélemy, puisqu’on ne tue plus les gens seulement parce qu’ils sont reconnus comme appartenant à une minorité hérétique, mais parce qu’ils sont ou bien des jeunes, ou bien des femmes, ou enfin des hommes laissant trop de place aux jeunes et aux femmes, discrédités par la majorité catholique traditionnelle. Sont-ce là de nouvelles dimensions de la cons-cience historique exigeant une nouvelle relecture de la connaissance du passé? Ou encore de nouvelles sensibilités de «nouveaux historiens» face à un événement archiconnu? Sans perdre de son inéluctabilité, suggérant par contre une cohérence transcendante aux magouilles de la cour des Valois, l’historiographie actuelle confère au massacre de la Saint-Barthélemy des appartenances nouvelles, ce qui a pour conséquence d’en élargir l’odieux et l’abject, car encore plus qu’un sentiment de crainte devant une hérésie, ces nouvelles interprétations suggèrent que bon nombre des victimes de la fameuse journée l’ont été autant parce qu’ils étaient jeunes ou femmes que parce qu’ils étaient protestants. De Noguères et Erlanger à Garrisson, il y a des traces incontestables d’une mutation représentative de l’historiographie liée aux transformations actuelles des dimensions de la conscience historique. La Saint-Barthélemy n’est déjà plus ce qu’elle était, il y a 27 ans, lorsqu’ils écrivaient leurs livres, et cela même si catholiques et protestants ne se débattent plus autour d’elle avec la fureur d’antan.

La signification

Il est assez surprenant de voir les historiens actuels se préci-piter sur des explications issues de l’anthropologie culturelle pour définir la Saint-Barthélemy, la liant comme crime rituel aux antiques sacrifices ou catharsis qui se perdent dans la nuit des temps, sans enquêter plus directement dans l’inconscient des participants au massacre. Certes, il y a là deux «images», deux «faits», qui semblent se rejoindre au-delà des conjonctures d’époque et on aimerait bien établir une liaison plus positive entre eux, mais l’éloignement dans le temps, malgré le concept de longue durée si séduisant pour l’historien des mentalités, n’aide pas nécessairement à accentuer la démonstration entre Saint-Barthélemy et antiques crimes sacrificiels. Per-sonne ne se pose par contre la question élémentaire – si élémentaire qu’elle peut paraître bête entre toutes – à savoir qui était ce Barthélemy dont une fête carillonnée marquait le ca-lendrier religieux de l’époque?

À vrai dire, on sait peu de choses de ce Barthélemy. Son nom même prête à confusion. Apôtre, il apparaît rarement dans les Evangiles, parfois sous le nom de Nathanaël, amené par son frère Philippe à Jésus qui lui dit une phrase troublante: «Voici vraiment un Israélite où il n’y a nul artifice».32 Selon la tradition, il aurait subi le martyre par le glaive en Grande Arménie ou encore aurait été écorché vif puis crucifié, supplice en usage en Perse. Or, lorsqu’on sait l’importance des légendes dorées et autres hagiographies dans la littérature populaire du Moyen Âge, comment le culte des saints est suivi et apprécié, au jour le jour, par ses «effets spéciaux» et le merveilleux, et puisque, comme le rappelle Mme Garrisson, «tout le monde, des gentilshommes au savetier, croit en Dieu (pour la plupart, il s’agit de la foi du charbonnier, instinctive, viscérale, élémentaire, soudée au cœur et au corps) (G.9)», comment ne pas remarquer la similitude du martyre prêté à Barthélemy, l’apôtre, avec le sort de Coligny, l’Amiral, lors de la nuit de la Saint-Barthélemy?

Les deux caractères qui frappent la vie de l’apôtre, l’authenticité et l’écorchure, sont partagés par le destin de l’Amiral. Comme Barthélemy aux yeux de Jésus, l’Amiral est celui dont la foi est, dit-on, également dénuée d’artifice. Comme le souligne Erlanger, «seul des seigneurs protestants, l’Amiral ne met pas sa foi au service des combinaisons politiques (E.65).» Pour Garrisson, «Coligny, protestant austère, joue le rôle de brillant second en politique comme à l’armée (après Condé et Navarre)» (G.23); «toujours prêt à défendre ses coreligionnaires, son combat est celui de la liberté de conscience et de culte, mais l’amiral, le meurtri de la Saint-Barthélemy combat en fait pour lui et pour ceux de sa caste (G.47).» Affirmation pleine d’ambiguités et de sous-entendus; l’historienne consacre cependant l’idée d’authenticité de la foi protestante chez Coligny, ce qui en fait bien un second apôtre Barthélemy. Conséquemment, les récits du meurtre de Coligny reproduisent ceux du martyre du saint.

Barthélemy périt par le glaive. Coligny est frappé de coups de dagues, d’épées et de pieux (N.134-135; E.158; G.101). Sur Coligny, depuis le jour où il a été blessé par Maurevert le vendredi précédent, un long processus de castration se développe qui culminera avec l’écorchement complet du corps de l’Amiral la nuit de la Saint-Barthélemy. Depuis le pouce et les doigts amputés par le chirurgien Ambroise Paré, on passe ensuite au dénuement: «Une main a déchiré un vêtement et bientôt, chacun voulant en avoir un morceau, le corps de Coligny s’est trouvé complètement dénudé, exhibant ses plaies béantes. Puis une autre main, armée d’un couteau bien affilé, a commencé une odieuse mutilation et d’autres, regrettant sans doute de n’avoir point eu les premiers cette idée, se sont disputés quelques lambeaux de chair (N.160-161).» Erlanger se montre ici encore plus précis que Noguères: «Tosinghi arrache la chaîne du mort. Petrucci, estaffier du duc de Nevers, coupe la tête et la porte au Louvre. Une nuée de misérables, «fils naturels du ruisseau» (Michelet), se ruent sur le cadavre, le tailladent, le mutilent, le traînent à travers les rues jusqu’aux berges de la Seine (E.158)…» Comme Barthélemy, l’Amiral est tout simplement écorché. Non pas écorché-vif comme l’apôtre, mais écorché tout de même…33

Puis le corps de saint Barthélemy est crucifié. La légende dorée annonce-t-elle encore le sort du corps de l’Amiral? «…D’autres, plus tard, attacheront ces débris sanglants avec une corde, traîneront sur le sol, à travers toute la ville, ces membres disloqués, iront jusqu’au gibet de Montfaucon et après avoir planté des crocs de bouchers dans les cuisses, hisseront au sommet des fourches patibulaires, dans une posture grotesque, des restes qui n’auront plus rien d’humain (N.161).» Ou encore «d’autres macrophages vinrent l’y chercher le suspendent au gibet de Montfaucon au-dessous duquel ils allument un grand feu. Les badauds applaudissent et s’abandonnent à une joie de cannibales (E.158).»

Véritable geste de boucherie, tel est le martyre de Coligny, comme le fut le supplice de l’apôtre Barthélemy. Les corps sont mis à nu, écorchés, dépecés, décapités, châtrés puis déposés à l’étal devant la clientèle. Des crocs de bouchers sont plantés dans les cuisses pour suspendre le cadavre, les badauds s’abandonnent «à des joie de cannibales: Les seigneurs étincelants, les dames aux merveilleux plumages se pressent devant la masse informe qui fut l’Amiral de Coligny et dont émanent des relents pestilentiels… Les fils de la victime sont amenés. Il leur faut contempler l’affreux spectacle. L’aîné sanglote éperdument, le second, un enfant, ne bronche pas (E.182).» Pas étonnant que saint Barthélemy, devenu par son supplice «patron des bouchers», ait inspiré le comportement des assassins et des massacreurs la nuit absurde du 24 août 1572. Nul besoin de chercher les racines du «crime rituel» dans des pratiques enfouies on ne sait trop où depuis les profondeurs obscures de l’histoire. Les fidèles catholiques se sont laissés aller à suivre ce que la légende dorée leur suggérait du supplice du saint du jour dont le tocsin de Saint-Germain l’Auxerrois leur annonçait la fête à pleine volée. Le massacre de la Saint-Barthélemy n’est que le martyre de saint Barthélemy multiplié par 3 000… Comment l’une des manifestations les plus évidentes de l’action de l’inconscient collectif a-t-elle pu rester ignorée de la foule des historiens qui se sont penchés sur le terrible massacre?

Mais loin d’être une sanctification de Coligny par la réplique du martyre de l’apôtre, le supplice est ici non pas lieu d’élévation ou de sublimation – bien qu’il le sera pour les protestants de l’heure –, mais bien un geste d’abjection. Coligny est dé-chié par Paris, son corps est «cadavre et ordure. C’est […] le cadavre humain qui donne lieu à la concentration maximale d’abjection et de fascination.»34 C’est au niveau du symbolique, de la signification de l’histoire, que l’abjection entre de plain-pied dans la littérature historique et c’est ce que bon nombre de lecteurs demandent aux livres d’histoire, c’est-à-dire de parvenir à dire avec l’historiographie des choses que d’autres, comme Lautréamont, Céline ou Bataille n’ont pu dire avec la poésie, le roman ou l’essai: faire accéder l’abjection du fantasme à la réalité.

«Le voyeurisme accompagne l’écriture de l’abjection»,35 c’est ce que nous venons de constater avec les seuls récits de la mort de Coligny. Ce n’est ni la fin ni l’apothéose de la scène abjecte, c’en est le commencement: comme le meurtre de Coligny annonce le prélude au massacre de milliers d’autres innocents. Le massacre de la Saint-Barthélemy, pour employer encore un mot de Kristeva, évoque l’«horreur d’un enfer sans Dieu.»36 Les cloisons cèdent entre majorité catholique et minorité protestante; la morale, comme nous le verrons, se dissout, mais cet effondrement est avant tout social et, parce qu’ils sont observateurs du social, les historiens ressentent, encore plus que les participants au massacre eux-mêmes, l’effondrement de ce borderline entre le permis et l’interdit, le «propre» et l’abject. Par l’un de ces moments qu’on pourrait qualifier de privilégié, si le mot ne contenait pas ici une certaine part d’ironie, nous voyons comment «les structures de la situation victimisent les victimes, surtout quand elles sont innocentes et démultiplient l’agressivité» des massacreurs.37 Le bourreau et la victime, séparés par un borderline, se mêlent (d’où l’importance, pour la représentation et qu’importe la vécracité des faits, d’identifier les protestants par des croix blanches tracées sur leurs portes et les miliciens par des brassards blancs aux bras). On ne reconnaît plus les siens sauf par des marques insignes. C’est une purgation par où tout le monde peut être déjecté, sans que l’appartenance religieuse soit même une garantie fiable. Un récit du massacre de la Saint-Barthélemy devient une plongée dans l’horreur, dans l’abjection.

Les historiens insistent toujours sur l’atmosphère lourde et étouffante qui pèse sur Paris et ses habitants pendant cet été 1572. Chez Noguères, dès le début, le lecteur est mis en une situation insupportable: «Paris est d’une humeur exécrable. D’abord il fait trop chaud… Chaque jour, tandis que s’amoncellent de noirs nuages, les Parisiens attendent comme une délivrance l’orage qui leur apportera peut-être une illusion de fraîcheur. Mais ce n’est bien qu’une illusion, et si parfois, le soir venu, les nuages crèvent pour une brève ondée, il s’exhale de la poussière des rues, à peine abattue par les larges gouttes trop espacées, une tiédeur moite – et une odeur suffocante (N.13).» Comme chez Michelet, «le bon peuple de Paris commente chaque soir les nouvelles colportées de bouche à oreille. Elles sont lancées, le plus souvent, par les mendiants, marchands ambulants – ou mauvais garçons… Ces nouvelles, il faut bien le dire, ne sont pas du goût de Paris (N.13-14).» Et «ce Paris est catholique. Non par tradition, par habitude, voire par paresse… mais avec cette violence, cette brutalité grégaire dont la capitale a déjà si souvent fait preuve lors de graves crises politiques (N.14).» Il est à l’image de son roi: «de chasser pour tuer, car bientôt lui était venu le goût du sang, et il lui fallait, presque chaque jour, l’amère volupté, la trouble jouissance, provoquées par la vue d’entrailles palpitantes, par le spectacle de chiens à la curée (N.40).» Paris devient un antre de coupe-gorges. Noguères, toujours plus impressionniste que Erlanger et Garrisson, sait nous plonger dans le grouillement de la multitude: «La ville entière, difficilement comprimée dans son enceinte médiévale demeure trop exiguë, grouille, du lever au coucher du soleil. Et les rues étroites, sales, mal pavées, ne retrouvent un calme et un silence relatifs qu’à la nuit close, lorsque commencent à circuler les patrouilles du guet (N.58).» Ou encore le climat torride, «dans la chaleur étouffante de cette nuit d’août (N.127)», l’abjection étant avant tout affaire de sensations, d’ambiance dans laquelle a lieu «le massacre des hôtes du roi (N.146)», où avec une «merveilleuse ardeur les Parisiens purgent le royaume de tous les méchants hérétiques (N.169)» pour se termi-ner sur des personnages royaux qui «se sentent maintenant soulagés: ils ont conscience d’avoir frôlé la catastrophe, mais l’apaisante certitude de l’avoir désormais évitée (N.203).» Il est donc important pour l’historien, dès la première ligne, d’enfermer son lecteur dans l’étuve.

Erlanger dresse moins de descriptions torrides mais progresse dans l’utilisation des substantifs pour exprimer comment, autour du Français de 1572, «l’atmosphère du pays l’enveloppait d’une chaleur inconnue (E.ix).» Avec Erlanger, ce n’est plus seulement Paris qui chauffe, mais par trois fois au moins, l’Europe entière qui est en «ébullition» (E.3, 79 et 116), et Catherine de Médicis devient même «la fournaise de fureur (E.38)».

En-deçà de la chaleur, il y a la maladie, l’infection, métaphore 38 privilégiée de la tradition bainvillienne. Aussi rapporte-t-il l’apostrophe du tailleur de la cour à Diane de Poitiers: «Contentez-vous, Madame, d’avoir infecté la France de votre infâmie et de votre ordure sans toucher aux choses de Dieu (E.16)», et pour Henri II, Dandelot, le frère de Coligny, est «infecté (E.25)». Le roi lui-même «[…] souffre d’un déséquilibre qui se traduit par des crises de rage frénétique, une propension aux jeux sadiques (avant la lettre) et le goût du sang. À la chasse, il n’emploie guère les armes à feu pour le plaisir d’enfoncer son couteau dans une chair vivante. Rien ne l’amuse plus que de sangler ses compagnons à coups d’étrivières ou de parcourir sa capitale sous le masque afin de molester les passants (E.59).» Bref, le lecteur se voit plonger ici aussi dans «la fièvre de la ville écrasée par la canicule (E.104).»


Moins saisissante, la description de Janine Garrisson n’échappe pas non plus à l’abjection atmosphérique: «La chaleur dans Paris crée un univers insolite: les odeurs des ordures, des marchés, des cadavres d’animaux et des corps mal lavés s’exhalent avec violence. Car l’eau salvatrice se réduit en été, les fontaines débitent moins, la Seine maigrit, charriant autant de déchets que de nageurs et de barques, s’épuisant à fournir l’eau aux riverains. Les «fièvres» envahissent la population: la pourpre, la quarte, la typhoïde frappent surtout les enfants, mais aussi les adultes. Cette ville surchauffée, asséchée, con-taminée se voit de surcroît menacée par des restrictions alimentaires (G.60)…» Mais ici l’horreur physique n’est que le reflet de l’horreur sacrée (et non de l’horreur psychologique): «le protestant devient […] un profanateur, celui qui a osé porter la main sur le Sacré. Par son action, infecte la communauté toute entière, attire sur elle la colère divine et la vengeance terrible d’un Dieu justicier (G.14)», et «le mariage de l’hérétique prince de Navarre avec une fille de France bonne catholique révulse les Parisiens (G.64)», ce que Mme Garrisson conclut par un apostrophe de l’archevêque Vigor: «Dieu ne souffrira pas cet exécrable accouplement (G.65)!»

La distance qui sépare la littérature d’abjection de la situation vécue et ressentie comme abjecte au xvie siècle se révèle moins grande et bien plus commune. C’est dans la manière où les historiens ont pu ressentir ou anticiper l’abject qu’ils peuvent se montrer sensibles à ce que vivaient les Français au XVIe siècle. Comme l’écrit Noguères: «[…] l’on s’accommode mal, en politique de l’inexplicable, surtout quand il déçoit… et puisqu’il faut rechercher les causes de cette déception ailleurs que dans la logique apparente des événements, les Parisiens pensent pouvoir les trouver sans trop de peine dans la logique subjective de quelques personnages qui conduisent le jeu (N.31).»

Cette proximité pose la question de la nature de cette littérature d’abjection: traumatisme ou fantasme? Le traumatisme paraît exclu dès l’abord puisque, en psychanalyse, le traumatisme est une «expé-rience totalement inattendue que le sujet est incapable d’assi-miler.»39 À moins d’être contemporain de l’événement, il est pratiquement impossible de sentir le «traumatisme» de la Saint-Barthélemy. Un tel choc a produit une historiographie traumatisée au xvie siècle qui a inspiré, à des degrés divers, nos historiens actuels, mais ce sont autant d’écrits rédigés sous le coup de l’émoi causé par le choc ou à des fins de propagande,40 ce qui ne saurait être le cas de nos auteurs. D’ailleurs un traumatisme historique – comme celui qui a suivi la défaite de 1871 41 – provoque, au niveau de l’historiographie, un silence gêné, ou un délire où l’information est réduite au minimum et les cris de douleur hurlés au maximum.

Mais la Saint-Barthélemy n’est pas non plus un simple fantasme d’imaginations débordantes vers le macabre et l’horreur. À moins d’avoir un esprit particulièrement pervers, la Saint-Barthélemy ne se ramène pas au simple «jardin des supplices», son historicité l’objective en dehors de tout fantasme morbide. Peut-on alors supposer qu’il s’agit d’un traumatisme contemporain affectant des gens choqués par leur époque, se réfugiant dans un drame passé similaire et s’en servant comme discours de substitution à des fins cathartiques à l’égard du traumatisme vécu? S’il existe, comme certains historiens actuels le pensent, une fonction thérapeutique de l’historiographie en vue de soulager et de consoler des victimes de l’histoire actuelle, parler de la Saint-Barthélemy, se servir d’un événement passé qui, par sa proximité avec des horreurs vécues, renvoit aux événements contemporains, serait une façon de s’acclimater au traumatisme subi. Qu’un ancien résistant comme Noguères apprivoise, par un discours sur la Saint-Barthélemy, les horreurs qu’il a connues, n’est-ce pas ce qui lui permettra de s’engager, dix ans plus tard, dans la publication de son histoire de la Résistance? Ne serait-ce pas là un indice de cette faculté thérapeutique de l’écriture de l’histoire? Même chose lorsque Philippe Erlanger «redécouvre» sa judaïté à travers la désagréable expérience de l’antisémitisme nazi/vichyste. Mais cela semble déjà moins vrai pour Janine Garrisson par sa façon différente d’aborder le massacre, moins par sa description horrifante que par l’autopsie des méca-nismes préparatoires de l’événement.

Quand il s’agit de recueillir des témoignages d’époque, Henri Noguères écrit: «Certains diront ce qu’ils ont vu… sinon tout ce qu’ils ont vu; d’autres ce qu’ils ont cru voir (N.11)», ce qui établit un lien direct avec le traumatisme dont ces témoins/auteurs ont été victimes. Comme le rappelle Janine Estèbe: «Ces événements ont provoqué un véritable traumatisme […] chez ceux qui de près ou de loin, les ont vécus. Aussi ne doit-on s’étonner si certains qui ont durement ressenti le drame en leur âme et conscience ont traduit leurs émotions en images très violentes. D’où l’apparition d’une série de représentations qui sont le résumé démesurément grossi et simplifié du choc vécu par les témoins de la Saint-Barthélemy.»42 Ces «représentations» sont ces images d’Épinal propres à frapper l’imagination des non-témoins: Charles IX faisant feu sur les protestants de sa fenêtre du Louvre; sa mort repentante; Catherine empoisonneuse, etc., images qui seront souvent reprises, sans critique, par Noguères comme au bon vieux temps d’Alexandre Dumas père. Pour lui, «il arrive toujours un moment, plus ou moins proche de l’événement, où se dresse enfin l’invisible mais bien réelle barrière qui sépare le passé du présent. Alors se trouve abandonnée aux historiens la proie que, jusque-là, se disputaient les polémistes (N.289).»

Mais cette barrière n’est peut-être pas aussi étanche que cette phrase le laisse supposer, et l’historien ne remplace plus le polémiste, il le relaye. Nombre d’épisodes ou d’anecdotes tirés de la Saint-Barthélemy rappellent d’autres épisodes et anecdotes du même genre vécus sous l’Occupation allemande et lors des persécutions antisémites. Parle-t-on ainsi du pillage des boutiques d’orfèverie et de changeurs, qu’importe la religion des propriétaires (N.181), et nous voilà très proche d’une Kristalnacht de la Réforme, ou encore de ce «droit au pillage» qui rapproche assez bien les spadassins du roi de la Milice du Maréchal (N.182),43 tandis que les vengeances et trahisons personnelles (N.183 à 186) sont le lot quotidien des dénoncia-tions en temps d’occupation. Encore là, le meurtre de Pierre La Ramée (Ramus), pourchassé par la jalousie du médiocre Charpentier (N.195, E.177) n’évoque-t-il pas également la persécution de Jean Cocteau par le médiocre Alain Laubreaux?44 Enfin, l’épisode de la rançon du duc de La Force, cruel et sordide, longuement raconté par Noguères (N.201 sq.) et Erlanger (E.167, 177-178) ne rappelle-t-il pas cette «protection» que bon nombre de citoyens juifs durent payer à leurs bourreaux pour échapper à une persécution qui les rattraperait tôt ou tard? Ces anecdotes horrifiantes et dégoûtantes parlent peut-être de choses vécues en prenant prétexte de la Saint-Barthélemy afin d’exorciser ce qui ne se dit pas (encore), de réduire la tension émotive du drame pour mieux y voir clair par la suite afin d’en parler directement, et avec un peu de distance, de recul et de retenue. Pour ces raisons, comme l’explique si bien M. Erlanger, «la Saint-Barthélemy garde sa résonance; l’horreur qu’elle inspire reste actuelle. Bien des Français ignorent les cruels exploits du général Cavaignac sous la IIe République, nul ne demeure indifférent au tocsin de Saint-Germain l’Auxerrois (E.234).»

Mais les années ont passé et on peut parler du temps de l’Occupation sans avoir nécessairement vécu le traumatisme. Aussi, voit-on peu à peu apparaître le mot pogrom, employé pour désigner les purges antisémites, appliqué à la Saint-Barthélemy par Mme Garrisson. Le rapprochement est complet. Anachronisme? La volonté d’éliminer les protestants s’affirme aussi radicalement que celle d’éliminer les Juifs dans les années 1940. Déjà les «gestes de 1562 qui tiennent du pogrom se répètent identiques en 1572 (G.29)», idée reprise de Michelet qui parlait de ces tueries de 1562 comme d’une première Saint-Barthélemy (E.34), mais pour Mme Garrisson, il est clair que les assassins de 1572 s’insèrent dans ce «banal échantillonnage humain des journées parisiennes depuis Etienne Marcel jusqu’aux sombres épisodes de l’occupation et de la libération. Ceux-là trouvent dans l’orgie sanglante un exutoire à leur médiocrité et au coude-à-coude avec ceux des bas-fonds – mendiants, tire-laines, truands de toute sorte – vivent intensément la violence permise, voire sacralisée (G.121).» Les horreurs de l’Occupation perdent leur caractère vécu pour rejoindre, comme une résonance intemporelle, celles de la Saint-Barthélemy.
C’est dans cette proximité intemporelle que la résonance de l’abjection se lie à la répétition de situations de troubles et d’anarchies comme s’il s’agissait là de moments particuliers et bien spécifiques de l’histoire, bref une «phénoménologie du massacre collectif». N’y a-t-il pas là danger de lier l’abjection au spectaculaire et à l’occasionnel extravagant alors que l’abjection peut tout aussi bien être quoti-dienne, feutrée et très très ordinaire?

Mais nous parlons ici de l’abjection qui devient non seulement dégoût mais horreur et l’horreur est, par définition, spectaculaire, la forme même la plus achevée du sublime. C’est l’effondrement d’un barrage comme nous l’avons rappelé. Un désir profond retenu par une frontière externe. Celle qui lors de la manifestation protestante du Pré-aux-Clercs, le 13 mai 1558, retenait encore Henri ii qui «imagina les hérétiques soulevés, maîtres de la rue. Il éprouva un choc terrible, cria: “Je jure que, si je peux régler mes affaires extérieures, je ferai courir par les rues le sang et les têtes de cette canaille luthé-rienne (E.19)!”». Or, paradoxalement, ce sont les affaires extérieures qui vont déclencher l’enchaînement qui conduira à la Saint-Barthélemy…

Le lieu de l’abjection reste donc cette frontière, ce borderline dont parle Kristeva. Une masse de liquides scatologiques est contenue dans des enveloppes humaines depuis longtemps putréfiées telle Catherine de Médicis: «C’est maintenant une grosse femme remuante, active, dont les vêtements noirs accusent le teint olivâtre. Elle a de forts sourcils, de gros yeux saillants, à fleur de tête, un nez proeminent, la lèvre inférieure lourde (N.32, plus nuancé chez E.55)», «ses propres enfants [sont] presque tous scrofuleux (N.34)» puisque «le sang des Médicis est taré, plus encore que celui des Valois (N.34)», nous ramènent à la description de Catherine par Seignobos tracé dans son manuel de 1906: «Elle était Italienne de la famille des Médicis de Florence. C’était alors une femme de plus de qua-rante ans, grosse, assez laide, avec la peau très brune, de grands yeux ronds et de grosses lèvres.»45 Cette image de truie est complétée par une remarque de Erlanger qui raconte que «le 11 septembre 1571, la Reine Mère paya son appétit excessif d’une des indigestions dont elle était coutumière (E.69)». La Saint-Barthélemy ne serait-elle que le vomi d’une Reine Mère à l’appétit d’ogresse pour ses enfants? Parlons de Charles IX: «toutes ces impressions contradictoires sont révélatrices de ses tares physiques et de son psychisme de névropathe. Ce Charles IX est d’abord un malade (N.38-39, plus nuancé chez G.44).» Chez Garrisson, c’est le duc d’Anjou, futur Henri III, qui tient la place du dégueulasse: «l’un des plus baroques des enfants de la Florentine. Il s’adonne à des plaisirs défendus (relations incestueuses avec sa sœur Marguerite qu’il adore humilier, “camaraderie grecque” avec ceux que la haine populaire appelle ses “mignons”), il participe jusqu’à l’outrance aux spectacles de la Cour et de la rue: sa présence aux diverses processions de Flagellants tant en Avignon qu’à Paris a fait rougir plus d’un historien de la IIIe République (G.44-45).» Bref, on voit, depuis le XIXe siècle, le fardeau de l’abject passer d’un membre de la famille royale à l’autre.

La mouvance de ces personnages (la duplicité de Catherine, les crises de folie de Charles, l’ambivalence de Henri, etc.) suit le glissement du borderline qui retient l’éclatement de l’abject et le déversement de l’horreur. Cette sensation d’effondrement est ressentie à travers la débauche prêtée à la Cour de France: «Blois redevint l’éblouissante maison de débauche où sous l’œil complaisant de la Reine Mère, une brillante jeunesse se livrait à des plaisirs désordonnés. Les mascarades se succédèrent, prétextes à des amours et à des forces brutales (E.81).» Comme pour les protestants de l’époque, la Cour est ce «cloaque infect (E.123)» et les personnages, supposés garants de l’ordre social et du borderline, se laissent entraîner par leurs pulsions de mort qui, comme un brillant feu d’artifice, explosent la nuit de la Saint-Barthélemy. Et l’abjection des protestants, qui demeurent toujours des Français, entraîne l’abjection de soi, telle que ressentie par le duc d’Anjou sur les parapets du Louvre au moment où éclate le premier coup de feu de l’affaire: «nous n’eussions su dire en quel endroit il fut tiré ni s’il effleura quelqu’un… mais je sais bien que le son seul nous blessa tous trois (lui, la Reine Mère et le roi) si avant en l’esprit, qu’il effleura nos sens et notre jugement, épris de terreur et d’appréhension des grands désordres qui s’allaient lors commettre (N.128; E.155-156).» Le borderline vient de s’effondrer et plus aucun ordre, plus aucun rang ne partage le noble du truand, le bourgeois de la racaille, le catholique du protestant même car nombre de catholiques se trouvent parmi les massacrés: «les grands aussi – et parmi eux, les plus grands – les riches, les nobles, ne montrent pas moins de cupidité. Pas plus que la racaille, pas plus que les soldats, ils ne cherchent à diminuer leurs appétits sordides 46 (N.182-183). Abjection de soi qui, selon la cohérence du symbolique et l’intervention morale de l’idéologique, conclut par la mort violente de ceux-là même qui massacrèrent le 24 août 1572. De là les remords prêtés à Charles IX agonisant: «haletant, vomissant le sang, il voyait […] “ces corps massacrés”, ces “faces hydeuses et couvertes de sang” (G.177-178)»; les meurtres du duc de Guise et de Henri III; Cosseins qui, «depuis le 24 août, avait été mis en quarantaine par tous les officiers des armées royales, et, méprisé, poursuivi peut-être par les remords, […] paraissait presque souhaiter la mort [ce qui arriva au siège de La Rochelle] (N.284)», et l’atroce mort de Maurevert, celui qui avait attenté aux jours de Coligny deux jours avant la tuerie, et qui, en avril 1583, «en pleine rue, devant l’église Saint-Honoré», fut percé d’un coup d’épée «par le bas du ventre jusqu’à la mamelle gauche (N.285).» Dernier sang versé au terme du plus puissant drame de l’histoire moderne de la France, et Noguères observe, mi-figue mi-raisin: «Il semble bien difficile […] de trouver dans l’histoire autant d’exemples de la justice immanente frappant autant d’auteurs d’un même crime collectif. Certes l’époque s’y prête, et l’on pourrait soutenir que si tant de massacreurs de 1572 sont morts de mort violente, cela tient à ce qu’ils ont vécu au XVIe siècle (N.282)…»

Ce que les historiens essaient de dire ici, en décrivant cet effondrement du borderline devant un fleuve de cadavres et de sang, c’est ce que Julia Kristeva décrit, analyse, explique du phénomène de l’abjection dans la littérature. Un univers secoué entre les résidus de la féodalité et de la catholicité et les prémisses de la modernité et du protestantisme, subit «l’effondrement de la frontière dedans/dehors, comme si le tissu social, contenant fragile, ne garantissait plus l’intégrité du “propre”, mais qu’écorché ou perméable, invisible ou tendu, le tissu cédait devant la déjection du contenu. Urine, sang, sperme, excrément viennent alors rassurer un sujet en manque de son “propre”. L’abjection de ces flux de l’intérieur devient soudain le seul “objet” du désir sexuel – un véritable “ab-ject” où l’homme, apeuré, franchit l’horreur des entrailles maternelles et, dans cette immersion qui lui évite le face à face avec un autre, s’épargne le risque de la castration.»47 Les protestants, ainsi voués au massacre, deviennent en même temps objets de convoitise sadique-anale: on les détrousse, on les dépouille de leurs biens, on exige d’eux des rançons exorbitantes avant de les tuer; un autre se vante d’en avoir tué tant de centaines; on démembre les corps, ainsi d’un «ab-ject» dégradé du statut (déjà réduit) d’«objet». En jouant avec leurs dé-chiés, les Parisiens jouent dans leur merde…

«Mais cette immersion, poursuit Kristeva, en même temps, lui donne la toute-puissance de posséder, sinon d’être le mauvais objet qui habite le corps maternel» (entendre ici l’Église, la France, la société des bonnes gens). «L’abjection lui tient alors lieu d’autre, au point de lui procurer une jouissance, souvent la seule pour le «borderline» qui de ce fait transforme l’abject en lieu de l’Autre. Cet habitant de la frontière est un métaphysicien qui pousse l’expérience de l’impossible jusqu’à la scatologie.»48 Il y a ici une réplique du phénomène de l’enfantement: posséder en soi l’abject, puis l’expulser; l’enfant est expulsé par les mêmes voies d’évacuation que les excréments. Comme la naissance, le processus d’abjection donne prise à l’émergence d’un nouvel individu. Comme la sortie des Enfants d’Israël d’Égypte et le massacre des Saint-Innocents, événements que les enfants d’école confondent parfois avec la Saint-Barthélemy, le produit expulsé n’est pourtant pas le même. L’un expulse un enfant, l’autre un étron; les Enfants d’Israël sont voués à la Terre Promise, les Saints-Innocents aux ruisseaux,49 la Saint-Barthélemy peut être considérée comme le massacre fondateur des protestants français: le lieu d’abjection transformé en lieu de sacralité, comme l’odieuse mort du Christ en croix, abject pour les Juifs et les Romains, devient l’acte fondateur du credo chrétien. Les catholiques parisiens refusent ceux qu’ils portent en leurs murs, les protestants ne seront donc pas des enfants, mais bien des étrons. Il appartiendra à l’hagiographie protestante de transformer ces étrons en enfants: tels Coligny, «protestant authentique», et Jeanne d’Albret, mère protestante de Henry de Navarre (G.55 à 58). Le meurtre de l’Amiral est devenu son sacrifice. Véritable figure christique, Coligny vit sa «passion», son «jardin des Oliviers»: «Il suffit d’imaginer un instant cet étroit escalier où flotte l’odeur de la poudre et dans lequel se ruent des gens… Ils montent, surexcités, vociférant, l’arme au poing, enjambant des cadavres, s’attendant à rencontrer une dernière résistance. Et les voici brusquement dans une chambre silencieuse et obscure où se trouve, en prière, agenouillé au pied de son lit, un homme dont la réputation au moins les impressionne, même s’ils le haïssent (N.134).»

Face à lui, un Judas, protestant renégat, Sarlabous (E.158) et son assassin, Besme, un étranger, lui demandent: «Es-tu l’amiral, coquin, est-ce bien toi (N.135)?» comme un autre avait demandé au Christ s’il était bien le Roi des Juifs. Et Coligny se laisse tuer, avec une résignation qui remonte, selon Garrisson à son «échec devant les conseils [qui le] rend “presque suicidaire”…, (G.71) comme «les réformés allant à la mort montraient une sorte de ravissement» (E.12). N’avait-il pas déjà déclaré: «Il vaut mieux mourir cent fois que de vivre en de perpétuels soupçons. Je suis lassé de telles alarmes. À tout événement, j’ai assez vécu, j’aime mieux que mon corps soit traîné dans les rues de Paris que de me rengager dans une nouvelle guerre civile (E.173)», finale qui évoque assez le «j’ai assez vécu» de Robespierre à la veille du 9 Thermidor! Figure d’abjection, Coligny devient un cul pour ce narrateur rapporté par Erlanger qui dit que le duc de Guise, une fois le cadavre de Coligny à ses pieds, lui «torche la face», un peu comme ce mouchoir de sainte Véronique sur lequel s’imprima le visage du Christ agonisant. Et comme un cortège de martyrs chrétiens suit derrière le Christ fondateur, une cohorte de protestants suit l’Amiral dans la mort: «ceux que l’on avait présentés comme des conspirateurs, prêts à mettre Paris à feu et à sang, et dont il fallait devancer de quelques heures les desseins criminels, n’étaient, en fait, même pas sur leurs gardes. Et l’on ne trouve que bien peu d’exemples de huguenots qui aient fait payer leur vie […], tant de brebis étaient ainsi égorgées (N.170-171).» Les fleuves de France se transforment en rigoles de sang: après la Seine, après les massacres de Lyon, «la Rhône charriera tant de cadavres si effroyablement mutilés que les riverains d’aval, jusqu’en Provence, en conserveront l’horrible souvenir et refuseront, longtemps après, de boire l’eau du fleuve (N.245-246; G.141).»

Ainsi rejetés vers l’abject, les protestants acceptent, se résignent à cette condition. L’abjection «semble être le premier sentiment authentique d’un sujet en train de se constituer comme tel en sortant de sa geôle à l’encontre de ce qui sera, plus tard seulement, des objets. Abjection de soi (mais non pas comme pour les instigateurs du massacre): première approche de soi sans cela emmuré. Abjection des autres, de l’Autre…, seul lien violent avec le monde. Viol de l’analité, aspiration suffoquée vers un autre aussi interdit que désiré: abject.»50 Considérés comme «Autres» par les catholiques dominants depuis le début des guerres de religion, les protestants n’exigeront plus, après le massacre, des «édits de pacification» chargés de maintenir un statu quo. Les protestants ne se contenteront plus de se reconnaître, désormais ils s’affirmeront. La Saint-Barthélemy finira par «enfanter» là où on croyait «dé-chier»: «Omologeo et martireo, j’en conviens et je témoigne: par ces termes, les chrétiens confessent, donc avouent leur foi dans le Christ… Le Christ déjà “confessait” ainsi, devant Ponce Pilate. L’aveu est donc d’emblée lié à la persécution et à la souffrance. Cette douleur, d’ailleurs, a entièrement imprégné le mot “martyre”, en lui donnant son sens premier et courant, non pas de témoignage mais de supplice. La parole adressée à l’autre, non pas la parole pécheresse mais le discours de foi, est une douleur: voilà qui situe l’acte de la communication vraie, l’acte de l’aveu, dans le registre de la persécution et de la victimisation. La communication fait exister pour l’autre ma subjectivité la plus intime; et cet acte de jugement et de liberté suprême, s’il m’authentifie, me livre à la mort. Est-ce à dire que ma propre parole, toute parole peut-être, porte déjà en elle-même quelque chose de mortel, de coupable, d’abject?» 51

Omologeo et martireo, l’aveu et le supplice renouent certes avec l’expérience des premiers chrétiens dont se réclame le protestantisme, mais par cet aveu et l’acceptation des supplices conséquents, les protestants mènent à sa fin le processus d’étrangement dans lequel ils se sont engagés par leur rupture avec la foi de la majorité. C’est ce processus qu’interroge, de manière serrée, Janine Garrisson. Déjà, elle observe que c’est l’attitude du protestant «dans la ville ou le bourg (qui) le retranche du groupe, le rend différent, le fait autre, étranger en territoire qu’il soit communal, paroissial ou national (G.10).» «Ce sentiment de la différence dans les mœurs et les rites, cette impression de l’étrangeté d’un groupe en rupture de communauté s’augmente au cours des trois premières guerres religieuses d’un effet de trahison. Les huguenots sont perçus comme les alliés des étrangers (G.12).» «Eléments étrangers, nouveaux dans une France aux racines anciennes, mystérieuses, plongeant dans la nuit des temps, ils se détachent en clair sur le fond nébuleux des traditions, des comportements, des croyances de ce vieux pays (G.17-18).»

En face de ce nouveau groupe, le vieux catholicisme romain est aussi sévère et violent que l’ancien judaïsme devant le nouveau christianisme. Déjà «la mort de Paul IV avait été saluée par douze jours de manifestations violentes et de troubles dans la rue (à Rome), les émeutiers – tous bons catholique (N.23)», et «les Parisiens de 1572 ne sont guère différents de ceux de l’an mille et leur foi n’est pas davantage débarrassée des séquelles du paganisme ancestral. Des moines convulsionnaires brandissent leurs crucifix, des femmes hystériques hurlent à perdre haleine: “Miracle! Miracle!” et les groupes de massacreurs qui s’étaient formés la veille se reconstituent pour repartir gaiement vers une nouvelle orgie de sang [à la suite du «miracle» de l’aubépine] (N.226).» Ce fanatisme, qui faisait enrager si violemment Voltaire au XVIIIe siècle, se retrouve, chez nos historiens, comme un facteur déterminant de la dynamique du drame. Pour l’équipe de Philippe Joutard, «les passions religieuses, les fanatismes des protestants et des catholiques sont bien un des moteurs essentiels des guerres civiles et de la Saint-Barthélemy»,53 tandis que pour Janine Garrisson, «la multiplication dans le royaume de cette engeance est vécue par les catholiques instinctifs comme une agression, l’attaque d’un corps sain par la maladie entraînant la mort, bref comme un désordre. Protestants et protestantisme représentent une menace; ils constituent un phénomène anormal, nouveau, étrange, et donc inquiétant, voire dangereux (G.9-10).»

L’angoisse populaire rejoint l’angoisse politique que vit la cour de France. Les peurs se rencontreront lors de la vigile de la Saint-Barthélemy. Pour Joutard, «le catholicisme tel qu’il est pratiqué par les couches les plus humbles du royaume n’est pas un choix spirituel: il est vécu instinctivement, presque viscéralement».53 Avant d’expliquer les réactions, ce que font Noguères et Erlanger, Garrisson s’attarde, selon le centre d’intérêt propre à l’histoire des mentalités, à identifier ces sentiments d’angoisse et de peur. Pour elle, «l’hérésie se perçoit comme un signe envoyé par un Dieu vengeur en guise d’avertissement de malheurs et de désordres plus atroces encore: pestes, guerres, famines, autant de catastrophes provoquées… Malaise, angoisse, sentiment de l’invasion intérieure et de la fin prochaine, les catholiques du temps – pas tous mais la majorité, soit près de 90% des Français – connaissent la peur de l’hérésie protestante (G.10).» Les prêcheurs, qu’on avait passablement oubliés depuis les XVIe et XVIIe siècles, reprennent le devant de la scène: «Véritables meneurs d’hommes, ces prédicateurs peuvent par des mots simples émouvoir ou déchaîner les foules car ils savent exprimer leurs passions et par là même les diriger. De tels propagandistes seront avec le peuple dont ils sont l’expression, les acteurs des grands moments du fanatisme catholique: la Saint-Barthélemy ou les journées de la Ligue.»54 Pour Garrisson, ces prêcheurs font en sorte que «le thème du massacre des hérétiques devient banal car, selon ces orateurs, l’acte lui-même ouvre aux chrétiens les portes du ciel, la violence à l’égard des “sectaires” est agréable à Dieu, voire souhaité par lui (G.64).» Non pas «responsables» comme le furent Catherine ou Charles dans l’historiographie traditionnelle, ces prêcheurs sont les «déclencheurs» du massacre quand ils transforment l’angoisse en peur panique par le moyen de rumeurs publiques: «Dans les églises, les prêcheurs n’ont pas interrompu leurs discours provocateurs; ils se font l’écho de rumeurs plus ou moins fondées qui, depuis la veille, courent au long des rues (G.87)…» Aussi, comment mesurer la part de fantasmes et d’angoisses chez des esprits inquiets par une situation insolite et périlleuse? Le peur provoque l’amplifi-cation du danger réel ou supposé (G.86).» Ici, l’interprétation de l’histoire par les mentalités ré-concilie facilement historiens catholiques 55 et protestants (Garrisson, Joutard, Estèbe). Si le regard porté sur les catholiques français de l’époque est moins cinglant ou cynique que chez le républicain Noguères, qui leur est peu sympathique,56 il ne peut dissimuler cette cruauté abjecte qui frappe, par exemple, ces protestants d’Orléans forcés d’abjurer leur foi pour avoir la vie sauve: «curieuse comédie grinçante où le rire humiliant tue les âmes comme la veille les armes ont tué les corps (G.138).» Les modalités de l’interprétation historique n’effacent pas l’abject de la situation même quand l’écriture de l’historien essaie de la réduire à sa plus simple expression.
Angoisse et peur aussi chez les membres de la cour… l’échec de l’attentat de Maurevert «transforme en panique leur angoisse (N.86)». Le soir, au souper, un prince protestant, Hector de Pardaillan Gondrin, renchérissant, ajoute que «si l’amiral devait perdre un bras, mille autres se lèveraient pour faire un tel massacre que les rivières du royaume rouleraient du sang» (N.103;E.149). Les rumeurs et les menaces articulent tous ces préliminaires qui rendent la Saint-Barthélemy inévitable. C’est la «triangulation de la peur: foule parisienne – logis de l’Amiral – Cour royale (G.87 sq.)».

Et cette angoisse, ces rumeurs, ces peurs maintenant activent «cette ville malade et folle (G.127)», ces «paroisse(s) crottée(s) (G.9)». Paris, comme «ville française de la deuxième moitié du xvie siècle condense tous les possibles politiques et religieux d’un royaume en voie de bouleversements; elle est comme l’abcès de fixation d’une société malade d’elle-même (G.19).» Ville moyenâgeuse ou ville moderne? Ses problèmes ne nous sont pas étrangers: surpopulation, rues étroites, planification urbaine défectueuse: «Paris, été 1572, une poudrière! D’abord il y a la chaleur, une chaleur lourde qui écrase la cité , les gens vivent dehors, cherchent un peu de fraîcheur. Il y a aussi l’entassement car la population, déjà nombreuse, a augmenté récemment…»57 Si la ville demeure bien l’explication centrale du drame, elle n’est plus cette individualité collective psychologique (l’âme de Paris) qu’on retrouvait chez Noguères et Erlanger, mais plutôt l’individualité géographique par excellence.

Et c’est au cœur de cette «marmite» qu’on célèbre les «noces vermeilles»; Paris dont les descriptions évoquées sont hantées par la vision romanesque du XIXe siècle: «À en croire tous les prédicateurs, toute violence, toute reprise est légitime contre ces suppôts de l’enfer. Quelle tentatation pour les milliers de vagabonds, de mendiants, d’ouvriers en loques, de crocheteurs, de charretiers épars dans une cité où campa, en outre, Cour des Miracles, une véritable armée de brigands! Le Paris de 1572 […] devient, sitôt la nuit tombée, un immense coupe-gorge livré à des bandes qui, le cas échéant, attaquent les maisons mêmes. À chaque coin de rue se trouve une cloche d’alarme (E.145).» Nous sommes encore loin de cette sympathie populaire à laquelle voudra nous habituer l’histoire sociale. Noguères et Erlanger, en reprenant cette image d’Épinal d’un Paris hugolien, renouvellent cette peur ancienne des foules, surtout de ce «peuple de confréries» de Michelet.58 Ces massacreurs mêlent ainsi le sang à la boue, cette boue dans laquelle patauge la voiture du duc d’Anjou: «Force est d’avancer au pas en ces voies infectes où les sabots de chevaux font gicler une boue puante (E.148)», «et, s’il n’est pas vrai que des ruisseaux vermeils souillent les pavés, “le sang et la mort courent les rues” (E.167).» La fête accompagnant les noces s’est transformée en anti-fête.

Comme les contemporains l’avaient pressenti (ou constaté a posteriori), la Saint-Barthélemy est bien la suite des «noces vermeilles», mais elle n’est plus fête. L’action des Prêcheurs, à l’intérieur de cette fournaise qu’est Paris, va faire en sorte que, imperceptiblement, on va passer de la fête à l’anti-fête. Peut-être ici mieux qu’ailleurs, le glissement du borderline va se faire à l’insu de tout le monde. Déjà le processus est enclenché: «les fêtes commencent: brillantes, colorées; des bals, des farces, des tournois; les nuits y passent, on dort le jour […] Au cours de ces fêtes somptueuses dont beaucoup se déroulent de nuit, les nerfs s’usent. Certains témoins évoquent les frictions constantes […] entre courtisans catholiques et gentilshommes protestants […] Que l’on n’oublie pas l’écrasante chaleur qui règne sur Paris depuis plusieurs semaines: pas le moindre souffle d’air, une fournaise! Quelques orages roulent sans apporter de fraîcheur; l’un d’eux éclate dans la nuit du 29 août, emportant la machinerie du spectacle de mascarade (G.74-75).» Pendant ce temps, Paris mijote: «C’est la ville toute entière, avec la lie de ses faubourgs, les fanatiques de ses confréries, c’est, en un mot, la foule anonyme et aveugle, irres-ponsable et cruelle, plus sûrement enivrée par ses propres clameurs et par la vue du sang que par le vin ou l’alcool (N.160).»59 Et c’est précisément là qu’on voit glisser le borderline, la fête vers l’anti-fête, quand la clameur et le sang se substituent au vin et à l’alcool. Le carnaval devient hécatombe, et pour nos historiens, les images sont les mêmes. Voici l’apparition de la famille royale selon Noguères: «On n’attend plus que le retour de Charles IX à son balcon pour que la «fête» commence. Voici enfin le roi qui apparaît à sa fenêtre, toujours encadré par sa mère et son frère (N.140-141)», mais nous sommes aux matines de la Saint-Barthélemy! Cette lourdeur préparatoire pèse sur les «noces» au moment où elles deviennent «vermeilles» pour de bon. «L’atmosphère avait des relents de bataille et de crime, mais chose déconcertante, elle baignait une cité en fête, parée de ses ornements les plus fastueux (E.131).»

La proximité du massacre et de la noce est l’un des fantasmes qui séduit le plus les écrivains depuis le XIXe siècle. Si le sang relaye le vin et fait passer la fête à l’anti-fête, on a surtout l’impression que la seconde poursuit la première. Déjà Michelet avait dramatisé à l’excès la mort de La Rochefoucauld – il riait quand on l’égorgea (cité in E. 166) – qui, selon Garrisson, «souvent joua avec Charles IX à d’étranges jeux de flagellation (G.105)» et dont Noguères raconte, à son tour, la fin tragique: La Rochefoucauld «dormait paisiblement […] Soudain, il s’éveilla en sursaut: six hommes masqués et armés entrent dans sa chambre. Habitué aux fantaisies du roi, La Rochefoucauld croit à quelque plaisante mascarade – et s’imagine même que Charles est un des masques – Doucement, mon petit maître, dit-il, bêtifiant, ne me frappez point trop fort! Mais les derniers mots s’étranglent dans sa gorge; un des valets du duc d’Anjou vient de le poignarder (N.148).»

Ce passage nous révèle comment l’abjection se nourrit d’équivoques et le renversement de la fête en anti-fête, du carnaval en massacre, fait passer d’un bord à l’autre du borderline. Un tableau du peintre yougoslave France Mihelic, «Le Kurent mort», traduit l’équivoque angoissant de cet effondrement: «Les kurenti sont, dans la tradition yougoslave, les masques de carnavals paysans célébrant la victoire du Printemps sur l’Hiver, et Marcel Brion commente judicieusement: La mort restitue brutalement à ces personnages déguisés une terrible et immédiate réalité»,60 ainsi toutes les hypocrisies et les duplicités entretenues depuis des années entre les différents partis sont emportées, les masques arrachés et les vérités révélées. Il faut comprendre que, née de la fête et dans le prolongement de cette fête qu’un attentat était chargé de terminer, la Saint-Barthélemy reste une «mise en scène» théâtrale, un spectacle qui transforme la représentation en exécution. Si les romanciers du XIXe siècle ont fantasmé sur des gants empoisonnés ou des couloirs secrets, il n’ont quand même pas tout inventé. Ils ont, si on peut dire, prêté aux riches; ils ont rajouté, enjolivé, mais l’essentiel est que la représentation, le spectacle, le fantasme, passent à la réalité, à l’histoire. La Saint-Barthélemy reste un grand spectacle – un crime rituel, dit Mandrou – , mais une présentation aux effets de scène incomparables, digne d’une cour dotée d’un escadron volant et de saynettes que Erlanger décrit longuement à l’occasion des noces d’Henry de Navarre et de Marguerite de Valois et où figurent tous les membres de la famille royale (E.132-134). Il est normal que l’historiographie se soit laissée prendre au jeu de l’histoire et, aujourd’hui encore, réapparaissent dans les récits du massacre, ces éléments qui en étaient disparus depuis le XVIe siècle, tel le fameux cérémonial désignant les victimes et que Henri Noguères rappelle avec insistance malgré les démentis de la critique: «Le Charron et Marcel (les prévôts) avaient, en outre, reçu au Louvre des instructions secrètes qu’ils ne devaient communiquer qu’au tout dernier moment à leurs hommes: le signal serait donné, aux premières heures de l’aube, par la cloche de l’horloge du Palais qui déclencherait le tocsin des autres églises, des flambeaux seraient aussitôt mis à toutes les fenêtres. Et, détail qui a son importance, les bourgeois et les soldats, pour se différencier des huguenots qui tenteraient de fuir, porteraient une manche de chemise blanche au bras gauche et une croix blanche au chapeau. Un dernier point avait été évoqué: comment reconnaîtrait-on tous les logis occupés par des huguenots? Mais Claude Marcel avait rassuré le roi, la reine, et les beaux seigneurs du conseil: il y avait pourvu dans l’après-midi même, avec ses quarteniers, en marquant chaque maison d’une croix (N.119)…»

Noguères ne critique pas l’invraisemblance de cet épisode (qui laisse supposer la préméditation du massacre, thèse qu’il ne soutient pas), tandis que si les brassards blancs font partie du récit de Erlanger, les croix blanches ne figurent ni sur les chapeaux ni aux portes des Huguenots (E.152). Enfin, preuve de la persistance de l’épisode par son démenti, chez Janine Garrisson, il s’agit d’une simple confusion avec ce que «les troupes d’élite royales, maîtres d’œuvre de la proscription portent communément en bandouillère un ruban de cette couleur». Il s’agit donc de l’image hautement symbolique véhiculée par les historiens protestants, puisque «le traumatisme de ces écrivains» (Agrippa d’Aubigné, Jean de Serres, Jean de Mergey, etc.) associe «les nouveaux-nés d’Égypte et les huguenots de France» (G.96).61 L’aspect spectacle dans la mise en scène/enceinte de l’enfantement/excrément se poursuit au-delà par le destin ultérieur de la Marie, la cloche sinistre de Saint-Germain l’Auxerrois, car «selon une tradition incontrôlable, la cloche qui déchaîna le massacre se trouverait actuellement… à l’Opéra de Paris (E.155)!»

Il y a donc un aspect carnavalesque derrière la Saint-Barthélemy, aspect qui frappe autant Noguères, fortement inspiré des romanciers du siècle dernier et des impressions laissées par les manuels scolaires de la IIIe République, que Garrisson, bien que de façon toute différente. Pour Noguères, il y a continuité de la fête des noces au massacre: à Orléans, la populace «prenant gaiement part à la fête – et au pillage – pendant une semaine (N.243)», indique le prolongement logique de la conjuration privée dans le massacre public. L’abjection se consume enfin comme un incendie qui ne s’éteint que lorsqu’il n’y a plus rien à brûler: «Car Paris, qui s’est déchaîné et qui a pris goût au sang et au pillage, ne s’arrêtera, en fait, que par lassitude, dégoût, épuisement (N.190).» Seulement alors les ordres émanant du Louvre pour que cesse le massacre seront écoutés: «Cette fois, les Parisiens épuisés, gorgés, obéissent et redeviennent des bourgeois honorables, de bons pères de familles. Seuls quelques furieux, et bien entendu la canaille, persisteront jusqu’au mois d’octobre (E.183).» Mais il y a danger à confondre fête et anti-fête, saoulerie de vin et saoulerie de sang. Seule l’équivoque brouille la représentation, confondant semence et excrément, confusion propre à trouver des échos dans la littérature d’abjection. Ainsi les massacres d’enfants, chez Noguères: «parfois, ces scènes effroyables se prolongent et atteignent le comble de l’horreur (N.190)»; ou, comme chez Erlanger: «les femmes enceintes semblent exciter particulièrement la rage des massacreurs (E.169).» Avant de s’épuiser dans les répétitions de scènes abjectes, l’historiographie se doit d’atteindre ce sublime, ce «comble de l’horreur» illustré, chez Mme Garrisson, par sa description évocatrice du tableau de François Dubois (G.115-118).

La lutte des pulsions est au cœur de l’événement comme dans celui de sa littérature. La Saint-Barthélemy devient champ de bataille où s’affrontent la vie et la mort, la figure recouverte des débats politiques et des querelles relgieuses: pouvoir contre obéissance; vérité contre mensonge. C’est elle qui domine encore les récits actuels. Tous nos auteurs en viennent à un moment ou à un autre à cette jalousie œdipienne, à ce double triangle, l’un unissant Coligny et Charles IX contre la Reine Mère; l’autre joignant Catherine et Anjou contre Charles IX. Coligny est devenu le père, ce que les historiens aiment d’ailleurs à rappeler: «on avait entendu le roi appeler Coligny “mon père” (N.52)», ou encore: «Dites à mon père l’amiral que j’irai en personne lui rendre visite (N.76)»; «le jeune Charles IX, écartelé entre masculin et féminin, entre père de substitution et mère de sang, devient imprévisible et incontrôlable (G.85)». Il y a surtout des forces pulsionnelles qui poussent Charles vers Coligny: «En 1572, Charles IX a trouvé sur qui se reposer pour échapper à la tutelle maternelle – et surtout pour faire payer à Catherine l’amour exclusif qu’elle témoigne au duc d’Anjou. La soudaine influence prise sur le roi par Coligny n’a pas d’autre cause (N.37).» Ou encore, «Charles se laissa conquérir. Il découvrait une force sur laquelle il pourrait s’appuyer pour échapper au joug maternel, il découvrait – lui orphelin dès l’âge de huit ans et soumis depuis à une femme – le réconfort d’une autorité virile. – Mon père, dit-il (E.70).» Ou, selon un dialogue supposé après le coup manqué de Flandre, «Le Roi lui avait dit: – Mon père, il y a une chose à laquelle il faut prendre garde, c’est que la Reine, ma mère, qui veut mettre le nez partout, comme vous le savez, ne sache rien de notre entreprise, au moins quant à présent, car elle gâterait tout (E.105)».

À ces jalousies œdipiennes, se greffe, mais seulement accessoirement, la vendetta des Guise. Cette vengeance est promise depuis le meurtre de François de Guise, lui aussi «père assassiné (N.47)», et entretenue par Anne d’Este, sa veuve (N.66). C’est au fils, le duc de Guise, que vient la mission de faire payer l’Amiral tenu pour responsable. Cette vendetta n’est plus simplement une question d’honneur, mais une jouissance instinctive: «Guise sait déjà ce que l’on attend de lui. Il savoure d’avance sa vengeance (N.115).» La réalité de cette vendetta n’est pas contestée non plus ni par Erlanger (E.36, 127sq.), ni par Janine Garrisson (G.29-30).

Jalousie et vendetta ne peuvent déboucher que sur une -situation propice à suggérer des fantasmes de castration, et c’est ce détail encore, pourtant sans grande importance, qui accumule et libère une tension propre au genre de l’abjection. En effet, pourquoi l’émasculation de l’Amiral serait-elle plus importante que sa décapitation? Mais ce détail joue lui aussi un rôle de catalyseur d’émotions dans le récit et une partie de la symbolique nous prépare à cette scène. En fait, la castration est double. La première, physique, castration graduelle mais bien charnelle, celle de Coligny; l’autre, morale, rapide mais tout aussi réelle, celle de Charles IX, le «fils». Le père d’abord. Sa castration commence par les récits, généralement à donner le frisson, de l’attentat de Maurevert. L’Amiral a une partie d’un doigt arraché. «Le chirurgien Ambroise Paré qui va, avec des instruments de fortune – et en faisant souffrir horriblement son patient –, achever de sectionner un doigt de la main droite, et extraire la balle logée dans le coude gauche (N.74)» «avec de méchants ciseaux coupe les restes de l’index atteint (E.139)». Castration du père qui atteint déjà celle, symbolique, du fils en recourant à son hypersensibilité: «Si la blessure est pour vous, la douleur est pour moi […] mais par la mort de Dieu, je vengerai si roidement cet outrage, qu’il en sera mémoire à jamais (N.79)!» Le juron du roi – «par la mort de Dieu» – contient déjà le destin de l’Amiral, puisque l’impuissance politique de celui-ci répond à la castration physique de celui-là. «Les récits de quelques témoins comme le tableau de François Dubois indiquent que la tête, les mains et les parties génitales sont tranchées devant le duc de Guise (G.123).» Le fils maintenant, souvent habitué ou feignant de céder à la Reine Mère: «La Florentine, hors d’elle, fit mesurer à Charles IX les conséquences de ses initiatives, l’humilia, l’écrasa. Le terrible gaillard tueur de sangliers, aboyeur de blasphèmes, redevint un enfant docile (E.108-109).» La castration morale du fils a lieu le soir de la vigile de la Saint-Barthélemy: «Charles IX qui, au cours de sa misérable existence, a tant traqué de bêtes aux abois, est, à son tour, forcé, épuisé. Depuis deux heures, ses nerfs malades ont été soumis à la plus effroyable des épreuves. Sa mère, son frère, ces conseillers qui l’entourent, le serrent, le harcèlent, tous ont pesé habilement – impitoyablement aussi – sur les ressorts qui pouvaient déclencher en son cerveau taré la fureur homicide. Le voici qui se dresse, il ne parle pas, il crie, il hurle à tue-tête, comme s’il lui fallait, enfin, après toutes les autres, entendre le son de sa propre voix: – Tuez les, pour la mort-Dieu, mais tuez les tous, qu’il n’en survive aucun pour me le reprocher! Allez, donnez-y ordre promptement (N.109).» Un son de cloche en faveur de Catherine cependant chez Garrisson: «L’on voit donc Catherine de Médicis épinglée à travers les âges comme l’anti-femme: mère castatrice, femelle cruelle, créature commune, usant de moyens indignes, être dénué de charme et d’attrait sexuel; “Elle sent la mort”, écrit en toute tranquillité le grand Michelet… Difficile en France, à toutes les époques, d’être une femme étrangère et d’appartenir au groupe dirigeant le pays (G.191)!»

Drame tragique de la jalousie et de la vengeance, la Saint-Barthélemy, illustration de l’abjection non seulement fantasmatique, littéraire, mais historique et sociétale, concentre un déferlement d’horreurs sans nom, une indigestion de passions et de conduites désordonnées dans une atmosphère infernale et moite. Comme un mælström, elle aspire non seulement acteurs et victimes, mais tout historien, tout esprit curieux d’histoire, voire toute conscience historique vers un gouffre où règne l’équivoque qui nous tire par la manche et nous préci-pite, vertiginieusement, dans les confusions étourdissantes où plus personne n’est à sa place car les places elles-mêmes bougent (dans l’intervalle de la Saint-Barthélemy et de la mort de Charles IX, soit entre août 1572 et mai 1574, le duc d’Anjou sera élu roi de Pologne, y règnera cent-vingt jours, puis sera fait roi de France). Discours de substitution au traumatisme de l’Occupation et de l’antisémitisme, la Saint-Barthélemy, par son escalade d’épisodes sadiques tel ce roi giboyant les protestants d’une fenêtre du Louvre, résonne avec les absurdes tueries de notre temps, abolissant cette distance de quatre siècles qui nous sépare. Doit-on s’étonner que, de nos auteurs, ce soit Noguères, le Résistant, qui atteigne le sublime du sadisme? «Le beau comte Marc Hannibal de Coconas se faisait gloire d’avoir racheté de ses deniers à des tueurs besogneux, plus de trente protestants. Et ceci pour s’offrir un plaisir de choix; il les torturait, puis leur promettait la vie sauve contre leur abjuration et enfin, qu’ils eussent ou non renié leur foi, il les poignardait. Mais non point d’un seul coup de dague, comme l’ont fait, toute la journée, des manants sans raffinement ni éducation… il les tuait à petits coups, lentement, pour les faire languir, pour prolonger leurs souffrances, et aussi, bien sûr, sa propre jouissance (N.200).» Il s’agit certes là d’un épisode isolé de la Saint-Barthélemy, peut-être douteux même, mais certainement pas inconnu des geôles de la Gestapo.
Face à l’antisémitisme, la Saint-Barthélemy n’est qu’un des épisodes répétitifs qui heurte généralement la symbolique bainvillienne: «Sans sortir de France, les tueries du XVe siècle pendant la guerre des Armagnacs et des Bourguignons, les journées de juin 1848, la Chouanerie, la commune ont causé infiniment plus de victimes: elles n’en ont pas moins atteint la zone sereine de l’Histoire. Les génocides du XXe siècle font paraître dérisoire les meurtres collectifs du XVIe (E.233).» Ne s’agirait-il pas des fameuses compulsions de répétition, courantes dans l’historiographie bainvillienne, où chaque mass murder serait la reprise du précédant et l’anticipation du suivant?

Mais pour nous, l’Occupation et l’antisémitisme nazis relèvent plus de l’histoire que du vécu, c’est-à-dire que la distance historique entre nous et ces événements, qui résonaient dans le miroir de la Saint-Barthélemy pour nos auteurs, les fait rejoindre l’événement initial dans l’éloignement du temps. Quels sont pour nous les motifs qui peuvent résonner dans le récit de ce massacre? Quel sens cet événement peut-il prendre pour nos motivations profondes? Une piste nous est offerte dans la façon dont Janine Garrisson raconte l’histoire: «Le suspense exprime la plus ancienne attitude philosophique possible. Il porte en lui la forme primitive de l’angoisse existentielle, car il est lié à un sentiment d’insécurité fondamentale. L’anxiété naît, en effet, de ce qu’acteurs ou spectateurs sont partagés, déchirés entre l’espérance d’un salut et la crainte de l’irrémédiable entre la vie et la mort. Elle est donc fonction de la durée du conflit, de sa dilatation. Elle aiguise aussi notre perception du temps. Dans cette optique, l’on peut alors donner du suspense la définition suivante pour la commodité de notre démonstration: La dilatation d’un présent pris entre les deux possibilités certaines d’un futur éminent.» 62 C’est-à-dire, à une époque angoissée, profondément inquiète, sensible aux moindres frémissements de fièvres d’intolérance face à la croissance continue d’une population migrante, étrangère, dans une situation aux compressions économiques, à la remontée des discours démagogiques, une Saint-Barthélemy des Arabes de Paris et de province devient l’une de ces deux possibilités certaines d’un futur éminent. Il nous est donc possible de constater la grande différence entre la résonance des souvenirs dans les récits de Noguères et de Erlanger tandis que pour Mme Garrisson, c’est la résonance d’une anticipation inquiète qui court tout au long de son récit de la Saint-Barthélemy.
Et l’abjection dans tout cela? Alors qu’elle devrait être la marque du triomphe de la mort, elle joue une dernière fois le jeu de l’équivoque et renverse le sens de la littérature, comme jadis, les défenseurs de la Saint-Barthélemy tenaient à justifier l’hécatombe: «Cette fois la guerre est vraiment finie et nous vivrons en paix à l’avenir (N.178)» aurait dit un courtisan au roi. Ce qui est vrai pour l’histoire l’est aussi pour l’historiographie: «La Saint-Barthélemy serait […] assimilée à l’un quelconque de ces grands déchirements sans lesquels ne peut s’accomplir l’enfantement d’une nation (N.288).» Et nous voici ramené à la confusion de l’enfant/excrément! Comme lors du «miracle de l’aubépine», qui devait relancer le massacre, temporairement assoupi: «C’est la folie, l’exaltation; le symbole est clair, le moindre portefaix est capable de le saisir: le reverdissement de l’aubépine signifie le reverdissement de la France par le sang nécessaire déjà largement répandu; Dieu par ce signe approuve le gigantesque pogrom et promet l’épanouissement final du corps social lorsque la maladie hérétique en sera totalement extirpée (G.121).» «À l’exception peut-être d’Hardouin de Pèrefixe, ces écrivains [catholiques] voient dans l’exécution une saignée, peut-être regrettable, mais nécessaire au reverdissement du royaume (G.190).» Si, avec les années, les catholiques en viennent à regretter la Saint-Barthélemy, et les protestants, sinon à l’excuser, du moins à l’assumer, si l’ensemble de la communauté historienne en fait un événement privilégié pour comprendre le XVIe siècle (comme chez Mandrou, Delumeau ou Joutard), alors l’abjection ne joue plus seulement un rôle de repoussoir, mais également celui d’une attirance en vue d’établir un lieu de communication: «À remettre, le péché est ce qui s’absorbe – dans et par la parole. Par là même, l’abjection ne sera pas désignée comme telle, c’est-à-dire comme autre, à expulser, à séparer, mais comme le lieu le plus favorable à la communication: comme le point de bascule dans la spiritualité pure. La familiarité mystique avec l’abjection est source d’une jouissance infinie. On peut souligner l’économie masochiste de cette jouissance à condition de dire tout de suite que le mystique chrétien (comme le rêve, par exemple), loin de l’utiliser au service d’un pouvoir symbolique ou institutionnel, la déplace indéfiniment en un discours où le sujet se résorbe […] dans la communication avec l’Autre et les autres. […] Source du mal, l’abjection confondue avec le péché devient la condition de la réconciliation, dans l’esprit, de la chair et de la loi.»63

Mais sans doute est-ce là quelque chose qui risque de nous échapper à trop vouloir développer. Accordons-nous de reconnaître le prix et la valeur de l’Autre dépendant d’une expérience d’abjection et admettons qu’il aura fallu cette proscription sanglante (réelle, mais pour nous fantasmée) pour en arriver à une possibilité de reconnaissance intrinsèque, puis à une acceptation de la différence. Le «récit» de la Saint-Barthélémy actualiserait pour nous, sur le mode fantasmatique et cauchemardesque, ce que le «fait» concrétisait, sur le mode historique, pour les Français du XVIe siècle. Enfin, peut-être est-ce à l’ère de la dimension universelle de la conscience historique que l’expérience de la Saint-Barthélemy est suceptible de servir le plus. Du moins, est-ce dans cette voie que s’engage la moralisation des récits.

La moralisation

La dimension idéologique première de l’effondrement d’un borderline qui conduit à un déferlement d’abjection et d’horreurs, c’est l’effondrement même de la morale sociale. Dans une situation d’abjection, il n’y a plus de morale qui tienne. Comme l’un des courtisans du roi le disait de la Saint-Barthélemy: «C’est ainsi qu’il faut faire les édits de pacification, et non avec du papier et des députés (N.178).» De même, pour Erlanger, «la route du crime mène à la folie et – pis encore en politique – à l’absurdité (E.151)», et avec Noguères, il essaie de se rattacher à l’indignation d’un Michelet: «Exécrable fatalité. Il fallait que ce couteau qui leur coupait le pain du Roi, on le leur mit dans le cœur, que de commensaux et convives qu’ils avaient été le soir, les serviteurs, officiers ou capitaines de gardes se trouvassent au matin bourreaux (cité in E.154).» Ce n’est pas seulement là un crime contre les lois sacrées de l’hospitalité, c’est un renversement de situation qui transforme les bergers en loups de leurs propres agneaux. Aussi, expliquer la Saint-Barthélemy, c’est expliquer ce renversement moral qui correspond, idéologiquement, non seulement au renversement du borderline, mais, symboliquement, à toute satisfaction (réelle ou fantasmée) du pleasurable pain.

L’indignation permet également de passer imperceptiblement d’un niveau à l’autre, du symbolique à l’idéologique, du sens de l’histoire à sa moralité, de la culpabilité éprouvée à la justification raisonnée, condamnante ou absolvante du crime. Noguères voit bien le véritable code éthique derrière le drame qui n’a plus rien à voir avec celui de l’ancienne noblesse pour qui donner un coup de pied à un cadavre serait plus répréhensible que le meurtre même: «comme si l’assassinat était moins indigne d’un gentilhomme bien né qu’un coup de pied (N.136).» L’historien essaiera toujours de ramener des gestes irrationnels, apparemment insensés, à des codes moraux qui, il ne faut pas le cacher, sont les siens, mais qu’il présentera comme universels. La façon de ramener ces événements à un code de conduites illustrera, mieux qu’au niveau de l’historicité, le partage des trois courants historiographiques dont nos historiens sont les représentants. Ils fondent aussi la philosophie de l’histoire à partir de laquelle on «comprend» le -massacre de la Saint-Barthélemy.

Voici la vielle condamnation républicaine contre la monarchie, celle héritée de Voltaire et de Michelet, puis retransmise par les manuels scolaires de la République (en particulier celui de Lavisse): «Paris où, entre temps, le soleil s’est levé et où Claude Marcel et ses miliciens, auxquels se sont joints, pêle-mêle, bourgeois et truands, soldats du roi et coupe-jarrets, sans oublier d’horribles mégères et jusqu’à des enfants, ont eu vite rattrapé les deux heures que leur a fait “perdre” la trop grande hâte de la reine mère (N.157).» Populace fanatisée aux ordres de Catherine et encadrée par les miliciens; mais comment ce terme de miliciens n’évoquerait-il pas, dans les souvenirs personnels de cet ancien Résistant, la Milice sous le régime de Vichy? Le terme servirait ici facilement de «shifter» inconscient des affects aux valeurs et cela sans anachronisme. Tout en permettant d’attiser la flamme des rancunes personnelles envers les miliciens de Joseph Darnand, Noguères fait porter le poids des responsabilités sur le dos des miliciens de Charles Marcel, autre exemple de ces résonances déjà mentionnées: «Au début, on tuait, puis on pillait. Maintenant, on tue pour piller (N.181)», et cette milice devient cet «habituel gibier de potence, tout surpris de se trouver, pour une fois, promu au rang de chasseur et de bourreau (N.183).» Même les gestes de clémence deviennent des gestes intéressés: «Et l’on a vu bien souvent depuis lors, qu’une ou deux vies humaines, choisies avec discernement et sauvées au bon moment, peuvent, dans un des plateaux de cette singulière balance dont les hommes se servent pour rendre la justice, compenser largement une impressionnante cohorte de victimes anonymes. Chacun va donc sauver son huguenot, avant que la nuit soit tout à fait tombée (N.212).» N’est-ce pas la même réflexion amère qui s’est faite entendre après les procès de la Libération? Les expériences vécues par Noguères dans la Résistance sert ici d’écho, au vécu des témoins de la Saint-Barthélemy.

Le ton est nettement différent chez Erlanger malgré la proximité narrative. Ici, la tradition bainvillienne essaie de survivre à des apports libéraux et démocratiques, bien qu’une expérience traumatisante peut-être moins vive que chez Noguères, mais tout aussi présente, nuance le récit. L’aspect religieux saisit Erlanger là où on ne voyait plus, depuis longtemps, qu’une affaire politique: «L’histoire de l’humanité regorge de semblables horreurs. Les siècles suivants en verront d’infiniment pires. Mais ce jour de la Saint-Barthélemy a ceci de particulier, que l’ivresse meurtrière, la cupidité, la luxure se déchaînent au nom du Seigneur (E.170).» Certes, au Moyen Âge, le Seigneur a souvent servi de prétexte à des guerres et des massacres généralisés d’hérétiques: il est étonnant d’ailleurs qu’Erlanger, sensible comme tous les bainvilliens aux répétitions historiques, ne voit pas la ressemblance étonnante entre la Saint-Barthélemy et le massacre de Béziers lors de la croisade albigeoise de juillet 1209 où 7 000 personnes auraient été massacrées dans la seule église de la Madeleine, où le pillage succéda à la tuerie; mais, contrairement à la Saint-Barthélemy, «on ne signale pas un seul rescapé. Hérétiques, catholiques, femmes, enfants, tous furent confondus dans ce gigantesque massacre».64 Où, enfin, le mot célèbre d’Arnaud-Amalric, abbé de Cîteaux, annonce étrangement celui de Charles IX: «Tuez-les tous, Dieu reconnaîtra les siens.» Mais pour Erlanger, «moins qu’un drame politique, moins qu’une atrocité commise au nom de la foi, la Saint-Barthélemy fut un de ces phénomènes qui révèlent les forces aveugles, incontrôlables, auxquelles reste soumis le destin des peuples (E.232).» Par cette explication, Erlanger sert de pont entre Noguères et Garrisson.

Mais on ne saurait oublier que Erlanger demeure un historien bainvillien et qu’il y a dans cette explication une décharge de la monarchie fortement accusée chez Noguères. Comme Jacques Bainville autrefois, il sent la nécessité d’établir une distinction entre le meurtre du duc de Guise par Henri III et le massacre de la Saint-Barthélemy: «On ne saurait trop le rappeler: le souverain, juge suprême, source de la justice, avait au XVIe siècle le droit absolu de supprimer un sujet dangereux. Ce droit, exercé en pleine lucidité contre un homme à la solde de l’étranger alors que l’État allait périr, donne à la mort de Guise le caractère d’une exécution. Le massacre de 1572 reste un attentat, l’affaire ayant été improvisée, la décision extorquée et les suites laissées à l’aventure (E.226).» De plus, il y a l’opinion des cours étrangères face auxquelles le roi de France doit s’imposer. Jadis, dans son Histoire de France, Bainville avait rappelé: «Il faut reconnaître que l’horreur de la Saint-Barthélemy, répandue et répercutée par l’histoire, n’a été que modérément ressentie par les contemporains […]; on cherche en vain la trace d’une grande réprobation de l’Europe. En somme, l’événement fut jugé au point de vue de ses résultats politiques.»65 Dans le même sens, chez Erlanger: «on ne discerne, cependant, ni l’horreur ni le mépris sous lesquels, nous semble-t-il, Charles aurait dû être accablé. Loin de là. Pour la première fois, le demi-fou prit la figure d’un authentique souverain. On le crut capable d’agir envers ses sujets comme Philippe II et Elizabeth agissaient envers les leurs (E.199).» C’est une suite logique d’une interprétation qui considère les stratégies de politique étrangère comme étant à l’origine de la Saint-Barthélemy.

L’interprétation braudélienne pose, avec Mandrou, le crime rituel comme explication du massacre. Ici, le meurtre devient un procédé politique aussi courant que ne l’est aujourd’hui le bulletin de vote pour éliminer un adversaire. Déjà Janine Estèbe avait souligné que les «passions religieuses sont […] partie intégrante des guerres de religion. Elles sont peu prévisibles et surtout peu controlables […] Tenter de légiférer des passions, c’est bâtir sur le sable. Les responsables politiques: protestants, catholiques modérés ou représentants de la royauté, n’ont jamais tenu compte de cet infra-niveau d’une histoire qu’ils pensaient diriger.»66 Garrisson insère son interprétation dans ce courant: «Pourtant le ver est bien dans le fruit. Réels ou supposés, tous ces assassinats créent dans l’opinion publique comme dans l’esprit des dirigeants l’idée que la mort de l’adversaire politique ou religieux peut être acquise par n’importe quel moyen. D’ores et déjà, le meurtre intervient comme moyen de gouvernement dans la pratique ou dans les évaluations mentales des Grands et de la famille royale (G.31).» Au lieu de décrire l’abjection, comme chez Noguères et Erlanger, Garrisson essaie d’expliquer le phénomène structurel: «Comme rompt un cordage soumis à trop forte traction, comme cède un barrage opposé à trop forte pression, la violence explose d’un coup, réponse sanglante à trop de contradictions chez les dirigeants, à trop de passions chez les Français (G.76).» Les pulsions deviennent la cause première du drame: paradoxe d’un drame où pointe dans les massacres l’obscure notion de l’État et de sa raison: le pulsionnel devient la logique, le désordre devient organisation froide (G.130).» Mais l’explication par le pulsionnel suffit-il à expurger ce pulsionnel de l’historiographie même?

C’est ici qu’intervient une des énigmes des livres sur la Saint-Barthélemy: la numération des victimes. À première vue, l’imprécision des sources permet d’expliquer le difficile recensement des -victimes. Depuis l’époque, les chiffres ont été soit gonflés (par les historiens protestants), soit minimisés (par les historiens catholiques). Il faut voir cependant comment les historiens jonglent avec ces chiffres. C’est particulièrement le cas avec Noguères, pour qui le recensement apparaît chose banale et accessoire: «Guise est arrivé devant le logis de l’amiral escorté d’une troupe imposante. A-t-il avec lui trois cents capitaines et soldats, comme l’affirment certains témoins, ou simplement une soixantaine de cavaliers et quelques gens de guerre, ainsi que l’on dit d’autres contemporains? Il importe assez peu de trancher ce point secondaire puisque chacun est d’accord pour reconnaître que, seuls, quelques-uns des compagnons d’Henri de Guise vont jouer un rôle de premier plan (N.131).» Voila une position bien insoutenable aux yeux des méthodes actuelles de l’histoire! Mais c’est de même également que Noguères agit pour le bilan final: «Aussi, au moment où s’achève cette journée, est-on tenté de clore l’énumération de tant d’horreurs – et de si peu de braves et louables actions – par un bilan. Il faut cependant y renoncer… Il est donc trop tôt, bien trop tôt, pour avancer des chiffres. Et d’ailleurs, le moment venu, il sera bien malaisé, entre toutes les évaluations qui ont été faites – parfois de bonne foi – d’aboutir à une approximation sérieuse (N.219). Donc, la diversité même de ces chiffres dispense d’en avancer un (N.281).» Ailleurs, même si Erlanger donne une série de chiffres (E.193-194), cela ne l’empêche pas de conclure rapidement: «en vérité, la confusion reste telle que l’historien objectif, [n’ose] tran-cher (E.195).»

Toute différente est l’attitude de Janine Garrisson à propos des chiffres. De l’escorte d’Henry de Navarre, elle suppose que «le chiffre serait important à connaître; nombre d’entre eux se feront massacrer dans la nuit du 23 au 24 août 1572 (G.58).» Elle donne tous les chiffres qu’elle peut (G.131, 133sq.) tout en reconnaissant bien que «nul, à notre époque, ne s’étonnera de l’incertitude des chiffres proposés par les narrateurs de la Saint-Barthélemy (G.181).» Que signifie ce mélange d’impuissance et d’excuses?

C’est là toute la fonction idéologique prêtée aux chiffres en historiographie. Le refus de donner même une approximation numérique chez Noguères permet de maintenir l’ambiguïté de la quantité qui laisse toujours supposer un chiffre supérieur au nombre réel, comme si la précision fixait une fois pour toute une limite à l’horreur, comme si elle mesurait un degré d’abjection alors que, par définition, l’abject brise toutes limites mesurables. L’imprécision accentue l’effet littéraire de l’abjection: combien de centaines, de milliers de fois se sont produits ces événements dont nous venons de vous en raconter l’horreur insoutenable? À l’opposée, chez Garrisson, les chiffres ne cessent de multiplier les détails, faisant glisser l’abjection de l’horreur descriptive à l’horreur quantitative: de la spécificité des cas à une table numérique qui multiplie l’unité racontée à des dizaines de milliers à travers toute la France. L’horreur a déménagé; elle ne loge plus dans le détail grotesque mais dans le nombre écrasant. Au lieu d’évincer le jugement en histoire, comme le propose l’épistémologie positiviste qui anime toujours l’histoire sociale et l’historiographie des Annales, les chiffres augmentent la gravité du délit tout en laissant supposer une «condamnation des faits» moins par leur raffinement sadique que par leur poids écrasant. Le jugement de valeur n’est pas disparu, il se formule autrement.

L’utilisation des chiffres dépend-t-elle étroitement du jugement porté sur l’événement? Le jugement est inhérent à la conscience, il représente sa capacité de s’orienter dans ses conduites. Seule une tentation de dogmatisme amène à éliminer le jugement de l’interprétation pour lui substituer une mécanique libre de toute volonté. «Comprendre sans juger», est une formule absurde, puisque s’il faut comprendre, c’est parce qu’il faut juger, car le discernement face à l’avenir exige une estimation du passé. Écarter le jugement sous un prétexte épistémologique relève de la plus pure hypocrisie. Le savoir se trouve de la sorte réduit à une futilité capricieuse. S’il en est ainsi, la Saint-Barthélemy est destinée à se répéter. Voilà pourquoi la responsabilité du massacre demeure toujours très importante, même pour une historiographie héritière de la longue durée et qui entend baser son explication sur les fonds obscurs de l’anthropologie culturelle.67 Qui est responsable de la Saint-Barthélemy? Catherine de Médicis, répond-t-on souvent. Selon les chiffres de Philippe Joutard, 94% des manuels scolaires entre 1851 et 1944 rendaient Catherine responsable du massacre, et même si ce nombre a diminué à 68% depuis 1945, Catherine est encore désignée du doigt. Elle concentre sur sa personne le blâme, sinon la haine des historiens. Il y avait bien, jadis, Bainville pour qui le portrait de la Reine Mère n’était pas si noir, qui osait même la comparer à Blanche de Castille, la mère de saint Louis,68 mais Bainville était un dissident de l’historiographie de son temps. Noguères déteste Catherine, on a déjà vu le portrait qu’il trace d’elle, mais ici, et cela vaut également pour Erlanger, c’est le rapprochement automatique de la fille des Médicis avec l’ancien conseiller de l’État de Florence, Machiavel, qui devient la formule idéologique qui explique tout. Le machiavélisme est l’argument passe-partout qui supplée à la perversité de la Reine Mère. Dès le XVIe siècle, témoins et publicistes associaient Catherine à Machiavel;69 le XIXe siècle reprit naïvement cette association facile pour en tirer une explication. Noguères la reproduit intégralement: «Fille du “Prince”, elle a repris à son compte l’essentiel du réalisme politique qui fait l’originalité de la pensée de Machiavel (N.35).» Désormais, toutes les occasions seront bonnes de rejeter les responsabilités sur Catherine en faisant référence au philosophe (N.62, 204; E.35, 39, 125, etc.). Pour Erlanger, «la raison d’État fut, bien entendu, son meilleur argument (E.114)», mais à la différence de Noguères, il essaie de l’excuser en recourant aux «circonstances atté-nuantes» d’«une pensée qui, aujourd’hui, paraît indigne d’un chef d’État. Elle n’avait pas de quoi étonner les hommes de la Renaissance… Le crime politique reste un crime; on ne saurait pour autant le juger hors du climat non moins criminel de fanatisme et de fureur où, presque spontanément, il naquit. Ce fut la pression des forces maléfiques déchaînées autour d’elle qui conduisit une femme timorée, pacifique, sceptique et temporisatrice à monter une machine infernale (E.127-128).»

Ailleurs, l’évolution accélérée de l’histoire des femmes depuis une vingtaine d’années a forcé les historiennes (plus que les historiens 70) à modifier ou à nuancer tout au moins le portrait de Catherine, rappelant qu’orpheline très jeune, «placée comme otage au couvent des Murate, […] elle y fit de fortes études, mais courut aussi les pires dangers auxquels elle fit face avec une admirable force de caractère – à onze ans!» Menacée de répudiation par le futur Henri II, objet de Diane de Poitiers, «elle fut sauvée par François Ier qui aimait son entrain, ses bonnes manières et son goût inné du beau». Ces auteurs contredisent même le portrait physique disgracieux hérité des vieux pamphlets protestants et de l’historiographie républicaine jusqu’à Noguères: «Catherine, sans être belle, avait du charme: grande, de manières royales, le front haut, les yeux superbes des Médicis et des mains racées. Elle écrivait avec une aisance des vers en italien et des lettres en français. Comme ceux de sa famille, elle aima les arts…»71 Ce qui certes n’efface pas sa politique si contreversée et si les plus lourdes responsabilités sont transférées sur le dos des Guise, cela ne suffit pas à innocenter Catherine.

Joutard explique assez bien comment l’historiographie républicaine et libérale, dans le but de présenter la Saint-Barthélemy comme le «type de l’acte purement politique, non inspiré par une pensée chrétienne», avait, au XIXe siècle, jeté le blâme sur la personne de Catherine, avant tout une étrangère en terre française: «L’unité se refait autour de deux sentiments, la méfiance de plus en plus grande vis-à-vis de l’étranger, Reine ou conseillers italiens»,72 «et le mépris vis-à-vis de la femme menant une action politique, signe parmi d’autres de cette dégradation du statut social de celle-ci consacré par le Code civil napoléonien. Ainsi Catherine occupe de plus en plus la position de bouc émissaire; ce qui nous montre la mauvaise conscience collective, dont témoignent aussi le silence sur les responsabilités populaires et le légendaire sur l’événement.»73 Il ne reste donc plus à Garrisson qu’à réhabiliter Catherine, «moins machiavélique, moins tortueuse, moins implacable, plus politique, plus subtile, plus humaine aussi et donc parfois plus maladroite, plus passionnée, plus angoissée (G.42)», ce qui est assez près du portrait déjà suggéré par les historiens bainvilliens, la misogynie et la xénophobie en moins!

Pour Garrisson, Catherine «joue un rôle important dans la décision d’éliminer d’abord Coligny, puis les gentilshommes huguenots. Mais elle ne porte pas seule la responsabilité de la proscription; avec elle, d’Anjou et les gens du Conseil. Le massacre général de Paris n’est pas de son fait puisque les responsables en sont les deux prévôts des marchands et les chefs de quartier… le peuple les a suivis!… Pour les écrivains-témoins de leur époque, et pour leurs confrères postérieurs, la tentation misogyne et nationale ne peut être évitée, d’où la pyramide haineuse que lui élève du XVIe au XIXe siècle la république des lettres (G.190).» Il est normal qu’après avoir été, pendant des siècles, dans la zone crépusculaire, le balancier des préférences revienne dans la zone claire et que dans les circonstances entourant l’émergence de l’histoire des femmes – quand il ne s’agit pas directement d’une historiographie féministe – une rectitude soit apportée au portrait de Catherine. Mais on ne peut quand même pas se servir de la misogynie des historiens pour excuser les agissements de Catherine et son état de mère pour passer de la déculpabilisation à la déresponsabilisation, ce que l’interprétation braudélienne tend trop facilement à faire avec ces sujets qui s’agitent dans la courte durée. Outre le fait que nous ouvrons grande la porte à tous les types de déterminisme de l’histoire, nous affirmons par là même l’irresponsabilité des volontés et l’impossibilité de la liberté dans l’Histoire.

Enfin, un dernier fait semble important à relever: la responsabilité – et la condamnation – de Catherine apparaissent étroitement liées à celles de la foule populaire qui a participé au carnage de la Saint-Barthélemy. Déjà Michelet unissait les responsabilités de la Reine Mère machiavélique et de la populace hystérique. Avec les théories de Le Bon sur la «féminité» des foules, cette interpétation poétique obtient un crédit scientifique, et cette association sera reprise intégralement par Noguères et Erlanger. Ce n’est qu’avec Garrisson que la foule pari-sienne, comme la Reine Mère, bénéficie des «circonstances atténuantes». Dans le cas de la foule, c’est l’argument, jamais vraiment utilisé avant les études d’Estèbe et de Joutard, de la crise des subsistances qui sera mis de l’avant.

La thèse suit ici l’approche de Georges Lefebvre à propos du rapport de la crise des subsistances et des mouvements de panique parmi la paysannerie française à l’orée de la Révolution de 1789.74 À travers son développement de l’histoire économique il a su s’en servir pour interpréter bien d’autres événements semblables. Ce n’est pas que la misère de Paris en cet été 1572 ait été récemment découverte, mais lorsqu’il en est question, dans le livre d’Erlanger par exemple, c’est dans la mesure où cette misère a pu jouer un rôle dans la formation des préjugés populaires vis à vis des disciples de Calvin, qui vivaient dans une relative aisance matérielle, (E.145; G.19-20), voire un luxe ostentatoire si on considère la splendeur des cérémonies entourant les noces d’Henry de Navarre. Jamais la réalité de cette misère et l’effectivité de cette richesse n’avaient été vérifiées jusqu’aux travaux des historiens modernes. Janine Estèbe,75 puis Janine Garrisson (G.60-62) soulignent, avec chiffres à l’appui, la grande misère des Parisiens pris entre une crise de production et une inflation des prix au moment où va éclater la Saint-Barthelémy. Les historiens n’hésitent pas à souligner le côté lucratif du massacre, aussi bien à travers le pillage que le monnayage des charges de morts (E.178; G.131-132); le peuple parisien reçoit, à son tour, une déculpabilisation qui le renvoie, comme la Reine Mère, a une déresponsabilisation vis à vis des crimes commis. Avec «l’histoire des mentalités», les massacrés de la Saint-Barthélemy deviennent les victimes de la persistance de l’ins-tinct maternel et de la peur panique en temps de famine, bref, des pulsions déraisonnées qui animent femmes et foules.

À côté de la Reine Mère et de la foule parisienne, d’autres individualités reçoivent leur part de responsabilités. Coligny d’abord, qui «les fêtes finies, […] reprend son obstiné combat pour la reconnaissance des huguenots à l’intérieur du -royaume, pour la réconciliation nationale de la noblesse grâce à une guerre étrangère (G.76-77).» Coligny semble aussi l’objet d’un déterminisme historique qui, dans un courant historiographique d’une autre époque, aurait été qualifié de «fatalité» et de «destin tragique»: «Mais Coligny veut rester, il a atteint en quelque sorte le point de non-retour puisqu’il a réussi à concilier les loyalismes antagonistes qui l’ont déchiré au long des huit années de guerre civile.»76 Bref, si Coligny avait suivi les conseils de son entourage et quitté Paris entre le jour de l’attentat manqué et le dimanche fatidique, il n’y aurait peut-être pas eu de Saint-Barthélemy. Mais pour les historiens antérieurs à l’interprétation braudélienne, la responsabilité de Coligny – même de ce Coligny a figure chrisitique qu’on retrouve chez Noguères – remonte bien avant cela, à ce conseil du roi, le 10 août, le dernier jour avant les noces, où Coligny et Tavannes s’étaient affrontés sur la question de la guerre à mener aux Pays-Bas: – «“Le Roi, Madame, refuse d’entreprendre la guerre. Dieu veuille qu’il ne lui en survienne pas une autre dont il ne sera pas en son pouvoir de se retirer.” C’était clair. Certains historiens se sont évertués à innocenter cette phrase. Ceux qui l’entendirent n’hésitèrent pas à la comprendre: Coligny s’était enfermé dans son tragique dilemne, guerre étrangère ou guerre civile, il n’en sortirait pas (E.53-54 et 122-123).»

Enfin, il y a Henri de Guise, dont les portraits sont moins chargés qu’on serait amené à le penser. «Voilà, en effet, de nobles cavaliers comme Paris les aime, écrit cyniquement Noguères: plus beaux qu’intelligents, plus courageux qu’habiles; et d’un sectarisme qui ne s’embarrasse d’aucun préjugé (N.45).» Certes, le duc de Guise «est vindicatif et cruel… Mais c’est un homme de guerre. S’il s’est empressé de faire assassiner Coligny, c’est parce qu’il estimait, selon la «morale» du temps, être deux fois dans son bon droit: en exerçant une vengeance légitime contre l’homme en qui il voyait l’instigateur du meurtre de son père, et en procédant sur l’ordre exprès du roi, qui a, sur touts ses sujets, pouvoir de haute, basse, ordinaire et extraordinaire justice (N.209 et voir E.174).» Guise, s’il accepte bien de porter le poids de la responsabilité du meurtre de Coligny, refuse toutefois celui du massacre tout entier.

Selon les courants historiographiques, une philosophie différente de l’histoire se dégage de ces trois récits, insérant la Saint-Barthélemy dans des mécanismes historiques opposés et qui ne sautent pas évidemment aux yeux lors d’une lecture rapide. Historiographie libérale et républicaine, la philosophie de l’histoire qui soutient le récit de Henri Noguères se rattache à Voltaire dans le jugement franc et ouvert qu’il porte sur l’événement: «la Saint-Barthélemy, plus qu’une erreur, plus qu’une faute, fut un échec […] La Saint-Barthélemy eut donc pour conséquence immédiate de galvaniser les protestants survivants et, pour un temps, de creuser plus profondément le fossé séparant en France la minorité huguenote de la majorité catholique (N.287-288).» C’est, comme on s’en souvient, -l’argument massue de Voltaire et des Encyclopédistes. Si la Saint-Barthélemy est un «crime collectif dont le fanatisme et l’intolérance furent le ressort, sinon le véritable mobile (N.292)», cela n’enlève rien aux responsabilités qui rejaillissent sur certains individus. S’il y a préméditation du massacre, il y a également organisation, puisqu’il a fallu «dresser la liste des victimes, désigner les tueurs, en un mot organiser le massacre avec ordre et méthode (N.110 et E.152).» Que ce soient Catherine, Coligny, Charles IX, la vendetta des Guise, les prévôts de Paris, Anjou et les protestants exaltés après l’attentat de Maurevert, l’inéluctabilité, l’accélération des événements dépend toujours de décisions, de volontés individuelles psychologiques, et le résultat de ces décisions est le massacre de milliers d’innocents. Ces décisions, ces volontés n’étaient pas prédestinées. Le massacre aurait pu être évité [puisqu’aucun historien ne le considère comme résultat direct d’un «Fatum» métaphysique] et ne fait donc partie d’aucun déterminisme national (Erlanger) ou structurel (Garrisson).

Mais Noguères refuse de se prononcer aussi clairement, d’affirmer la part de responsabilité, à tirer les conclusions que sa reconstitution impose: «Si ce livre avait été conçu, depuis la première page, comme une démonstration, une conclusion s’imposerait. Mais il ne s’est agi, en fait, que d’un essai de reconstitution (N.277-278).» En fait, il joue à l’autruche et fait exactement comme «les contemporains de la Saint-Barthélemy [qui] personnalisent le crime car ils peuvent ainsi ou le rationaliser ou le limiter.»77 Ce qu’a repris, presque sans retouche, l’historiographie du XIXe siècle: «Les historiens libéraux jugent avec horreur le crime du 24 août 1572. Leur dégoût pour la royauté et ses méthodes d’élimination est presque physique, il n’est pas sans rappeler celui des auteurs «politiques» du XVIe siècle. Comme ceux-là, les écrivains du XIXe siècle attaquent violemment la philosophie politique qui dirige les actes des pouvoirs et, au-delà des personnes, mettent en accusation le machiavélisme qui les a fait agir. Presque tous cependant font de la Saint-Barthélemy un crime non prémédité, provoqué par un engrenage fatal dont le premier chaînon est l’attentat manqué contre Coligny. La thèse de la préméditation aurait, semble-t-il, amplifié la condamnation de ce machiavélisme. De fait, ils ne le rejettent pas totalement puisqu’ils expliquent que le meurtre et le mensonge représentent au xvie siècle les pratiques courantes de gouvernement; le projet se trouve inscrit dans l’œuvre de Machiavel et les mœurs du temps, même s’il n’a pas été planifié dans ses détails à l’avance.78

Lorsque Noguères mit fin à son petit livre, il ne faisait nul doute pour lui qu’il n’y avait plus rien de neuf à dire sur le sujet. Sans doute traumatisé, comme les gens de sa génération, par les horreurs de l’Occupation et de la collaboration, la Saint-Barthélemy devenait pour lui un thème évocateur d’un abject convergeant par delà les siècles. Depuis la fin du XIXe siècle, c’est l’historiographie de droite qui avait fourni les thèmes évocateurs de l’abjection à travers une lecture sanguinaire et grand-guignolesque de la Révolution française: Taine, Cabanès, Lenôtre reprenaient ces récits terribles de la Grande Terreur de l’An II, résonances pour eux des traumatismes vécus lors de la Commune de 1871 ou de leur angoisse face à la rhétorique excessive de la gauche. Avec la libération, la droite se trouva un temps discréditée et son historiographie évacuée. Il ne restait plus à Noguères qu’à se tourner vers la Saint-Barthélemy, thème favori de la vieille tradition libérale tolérante de Voltaire. Tout lui semblait donc tellement définitif qu’il écrivait, avec toute la certitude acquise du -triomphe du bon droit et des nobles sentiments, en toute fin de volume: «La Saint-Barthélemy n’est plus, désormais, un thème de polémique. Puisse-t-elle être, pour tous ceux qu’anime une foi, un sujet de réflexions (N.292)!» En fait, depuis ce temps, la Saint-Barthélemy n’a pas cessé de redevenir un thème chargé de polémiques. Tout ne faisait que commencer.

Philippe Erlanger représente la tradition bainvillienne déclinante aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, tradition radicale de droite infiltrée d’idées libérales surtout avec André Maurois et Jacques Chastenêt. On y reconnaît cependant des traits propres, tels, au niveau symbolique, les «compulsions de répétition» qui, passées au niveau idéologique, deviennent des «lois» de l’histoire, ces «répétitions historiques» que l’on retrouvait dans les écrits de Bainville. Cette philosophie présume que les faits se répètent et, derrière la Saint-Barthélemy, on retrouverait tous les massacres passés et à venir. Erlanger écrit même: «comme tout est recommencement, ce fut -l’esprit de la Saint-Barthélemy qui suscita Ravaillac lorsque Henri IV voulut, à son tour envahir les Pays-Bas (E.227).» Cette loi de répétition historique dépend d’une autre qui expose l’immuabilité de la nature humaine: «Ce n’est pas tout. Comme la Terreur la Saint-Barthélemy eut un caractère social. Elle détruisit certes des bourgeois et des clercs, mais sa fureur fut essentiellement dirigée contre la grande noblesse (E.233-234).» Cela apparaît moins comme une lutte de classes que comme une rivalité de partis autour du siège royal, concentration de l’idée nationale. C’est ici que les explications bainvilliennes sont reprises par Erlanger. Catherine de Médicis peut alors être – partiellement – réhabilitée, puisqu’en elle agit le principe national: «Catherine de Médicis entendait, comme elle l’écrivit, reconnaître l’honneur que lui fit le Grand Roi [François Ier] en l’admettant dans sa famille. Pour cela elle s’était assignée deux tâches auxquelles, sa vie entière, elle travailla: sauvegarder le domaine et les droits de la Couronne, assurer à ses enfants un avenir royal (E.38; 125).» Nous sommes loin déjà de l’horrifiant portrait dressé par Noguères qui faisait de Catherine une femme sans cœur. De plus, en Catherine se rejoignent les deux alliés traditionnels de l’histoire de France selon Bainville, la monarchie et les classes moyennes: «au demeurant, c’est bien la bourgeoisie qu’évoque son comportement. Chef de famille imbu de ses responsabilités, gardienne du patrimoine des siens, Madame Catherine s’évertue à maintenir le domaine intact, à le protéger des mauvais serviteurs, des convoitises étrangères, des gens avides de s’y tailler une place. Elle veut établir ses enfants sur lesquels elle étend une tendresse possessive, impérieuse et jalouse (E.56).» Bref, «on ne saurait nier davantage les passions de la gouvernante de France à protéger avec la dynastie l’unité et l’intégrité de la nation. La Reine était convaincue que ni l’une ni l’autre ne résisterait à la guerre espagnole. Elle ne songeait donc pas à dissocier ses intérêts de l’intérêt public (E.120).» Cette imbrication de la structure publique et de la structure privée à travers les liens unissant les destins de la nation et de ses classes moyennes par l’intermédiaire d’une famille, voila la pierre angulaire de la philosophie bainvillienne de l’histoire. Cela ne se retrouve ni chez Noguères, ni chez Garrisson.

Face à cette situation «naturelle», imposée par un déterminisme que règlent les lois bainvilliennes, il y a l’esprit de parti, de dissidence et de convoitise manifesté ici par ces projets farfelus et dangereux d’une «“république royale” grâce à laquelle des politiques humanistes, nourris de latin, se flattaient de ranimer les institutions de la Rome antique quand ils se bornaient à satisfaire leur goût profond de l’anarchie (E.114).» Certes, c’était là le projet du nouveau royaume de Pologne sur lequel devait règner le duc d’Anjou, mais ces idées n’en menaçaient pas moins l’avenir de la France. Elles véhiculaient l’intolérance entre autres et «l’intolérance engendrait l’intolérance. Le fanatisme gagnait à mesure que les esprits cherchaient à s’affranchir (E.6).79 Face à ces utopies, et dans la pure tradition capétienne, Catherine devait répondre par une politique réaliste. En fait, Erlanger essaie de montrer à quel point Catherine partageait les idées de l’Amiral, mais s’opposait à lui au niveau de la praxis: «La Reine Mère et l’Amiral avaient en vérité le même objectif. Leurs stratégies seules s’opposaient: patiente et prudente, la Médicis voulait tourner les obstacles, l’homme de bronze calviniste cherchait à les forcer; l’une, politique réaliste, se fondait sur les alliés traditionnels de la France; l’autre, serviteur intransigeant d’un idéal, ne se résignait pas à refuser sa confiance à ses coreligionnaires anglais (E.115).» «Catherine ne croyait en effet qu’à la raison d’État. Elle n’éprouvait aucun remords d’avoir prévenu les desseins belliqueux de Coligny. Elle n’eut aucun scrupule à jouer un double jeu inouï (E.200).» Comme Bainville, excusant et justifiant la duplicité d’un Louis XI, Erlanger excuse et justifie la duplicité de la Reine Mère. Il tente même de la rattacher à Henry de Navarre, devenu à son tour roi de France: «son réalisme, sa tolérance, son souci de l’unité nationale étaient ceux qui avaient valu tant de haines à Catherine de Médicis quarante années auparavant (E.227).»

Mais c’est lorsqu’il considère les affaires étrangères comme explication première de la Saint-Barthélemy, qu’Erlanger poursuit le plus fidèlement la tradition bainvillienne. Pour lui, «l’année 1570-1571 vit la politique internationale reléguer au second plan les préoccupations intérieures. Cette vaste partie d’échecs dont l’hégémonie européenne constituait l’enjeu allait exercer une influence directe sur le drame de la Saint-Barthélemy (E.46).» Aussi, «quand une guerre civile a en outre un principe religieux, elle prend un caractère international», avait écrit Bainville en 1924, 80 et cette règle est reprise intégralement par Erlanger. Catherine devient clairvoyante lorsque l’Amiral s’aveugle. La guerre étrangère, c’est l’éclatement de la famille nationale alors que les querelles de partis peuvent toujours s’apaiser autour de la personne du Roi. Pour Erlanger, Coligny «est surtout la victime de son pacte avec l’Angleterre, la victime d’une reine dont il a méconnu l’égoïsme national et le fourbe génie, d’une femme qui l’a trahi d’un cœur léger parce qu’elle pensait avoir été sa dupe. Son sang pèsera sur la mémoire de Catherine de Médicis. En bonne justice, il doit aussi retomber sur celle d’Elizabeth (E.159).» Plus que l’Italienne, c’est l’Anglaise la fourbe qui a perdu l’Homme.

Personne n’a gagné vraiment à la Saint-Barthélemy. Du moins, personne en France. Elisabeth a sa part de responsabilités et le duc d’Albe, gouverneur espagnol des Pays-Bas, devient le «premier bénéficiaire» du massacre (E.193). Tandis que «les deux religions con-tinuaient de s’affronter, le rapport de leurs forces s’était à peine modifié. La Saint-Barthélemy n’avait servi qu’à empêcher la guerre étrangère de s’ajouter au désordre intérieur (E.223).» Chez Erlanger, traumatisé par la flambée antisémite de Vichy et l’inquiétante attente sous l’occupation italienne à Nice, il n’y a pas de véritable assimilation du drame juif au drame protestant sinon, justement, dans le fait que personne en France n’a bénéficié de cette tuerie et de ces déportations. Erlanger a eu la vie tranquille car les occupants italiens, peu intéressés à faire la chasse aux Juifs, ne l’embarassèrent pas, comme il le raconte dans son récit autobiographique.81 Aussi, jamais il ne remit en question sa tradition historiographique bainvillienne, pourtant étroitement liée au maurrassisme, très antisémite! Bien que Charles IX ne soit plus chez lui ce roi dont Bainville disait que «la sincérité… ne peut être mise en doute»,82 il y subsiste quand même une vision de réconciliation nationale autour de la personne du monarque, malgré l’esprit de parti qui l’enveloppe. Comme chez Bainville, le roi de France, chez Erlanger, demeure celui autour de qui les partis doivent se plier afin d’assurer prospérité et protection au royaume, c’est-à-dire à ses classes moyennes, toujours menacées, sur leur flanc droit par la vanité de la noblesse et sur leur flanc gauche par l’avidité des classes populaires. La Saint-Barthélemy devient leçon, ce qui est la troisième «loi» bainvillienne de l’histoire, leçon oubliée: «À cette persisstance d’un affreux souvenir nous voyons deux raisons. La génèse politique, diplomatique de la tragédie est en général oubliée. Seuls subsistent dans les mémoires l’explosion religieuse, l’effroyable exemple donné par l’intolérance fratricide (E.233).» C’est un message qui ne manque sûrement pas de résonner au cœur de cette guerre d’Algérie qui, comme une nouvelle guerre des Pays-Bas, déchire l’intérieur de la France en partis férocement antagoniques, seule la personnalité d’un nouveau monarque rassembleur pouvant écarter le danger d’une nouvelle guerre civile.

Tandis qu’Erlanger, sensibilisé par la hargne antisémite de l’Occupation, aurait pu associer la Saint-Barthélemy à un «pogrom», la métaphore se retrouve sous la plume de Janine Garrisson. Dans le contexte de l’historiographie traditionnelle, Mme Garrisson ne contredit pas les acquis majeurs concernant la Saint-Barthélemy. Pour elle, «Violence et passion s’enroulent pour mieux s’opposer autour de deux affaires pilotes. La première, la plus grave, détonateur du massacre, réside dans le problème flamand; la seconde, peut-être plus mince du moins aux yeux des milieux dirigeants, concerne le mariage d’Henry de Navarre et de Marguerite de Valois, et fournit l’occasion du massacre (G.50).» Par contre, une fois l’acquis renouvelé, Janine Garrisson réoriente son lecteur vers une nouvelle trame explicative qui élargit l’intelligibilité du drame au niveau de l’imaginaire tout en conservant un potentiel émotif symbolique fort. À la suite de l’équipe de Joutard ou de Pierre Miquel, 83 elle s’inscrit dans l’interprétation braudélienne de la «longue durée», illustrée dans l’historiographie des mentalités par Robert Mandrou. Après Janine Estèbe, Janine Garrisson se rallie à l’opinion de celui-ci qui présente la Saint-Barthélemy comme un «crime rituel». Le fameux paragraphe de Mandrou se retrouve dans son Introduction à la France moderne, qui se révèle pourtant bien vague: «De plus les persécutions prennent tout leur sens, pour les catholiques et pour les protestants, lorsque nous pouvons en retrouver toutes les significations. Si les réformés quittent la France par milliers pour Genève, entre 1549 et 1560, s’ils sont égorgés par milliers en août 1572, c’est que poursuites et meurtres mettent en question plus qu’une rivalité entre les deux groupes religieux; ce qui est en jeu dès la création de la Chambre Ardente, c’est la défense d’une communauté menacée en ses principes mêmes; les exécutions sont à la fois liquidation physique et expiation offerte à la colère divine. Il y a sans doute, dans la Saint-Barthélemy, une part importante de crime rituel. La précarité de l’Édit de Nantes ne se comprend-elle pas dans ce contexte qui fait appel, en son fond, à de très vieilles traditions, insuffisamment identifiées encore.»84

Ce texte date de 1961 et est considéré, aujourd’hui encore, comme une sorte de manifeste fondateur de la psychologie historique. Seize ans plus tard, l’équipe de Philippe Joutard constate encore que «ces très vieilles traditions» subsistent toujours à travers un légendaire de la Saint-Barthélemy qui «loin de s’atténuer avec le progrès des connaissances et des méthodes» se maintient, soit en substituant certains thèmes à d’autres, soit en s’effaçant complètement. Toujours ce légendaire saint-barthélemien permet «de mieux éluder les responsabilités.» La conscience historique évolue donc avec et en dépit de la connaissance historique. À côté de l’historiographie vit une représentation de l’histoire qui, toujours nourrie par elle, n’en est quand même pas moins distincte: «Mais ces images d’Épinal ont aussi permis à l’événement de survivre dans la mémoire collective parce qu’elle satisfaisaient une certaine fascination du sang inavouable et qu’elles s’inséraient dans de vieilles traditions culturelles et un fonds légendaire qui doit fort peu à l’Histoire. De l’acte à son souvenir domine un irrationnel que les historiens n’ont pas réussi à cacher, ni même à canaliser.»85

Janine Garrisson ne peut faire abstraction de cette nouvelle orientation qui promet de renouveler complètement le thème de la Saint-Barthélemy, mais il lui faut s’inspirer de travaux plus complets sur ces «très vieilles traditions» et le «légendaire» qui hantent la mémoire collective. Pour l’historienne, il faut donner priorité aux «réactions irrationnelles qui ont marqué la Saint-Barthélemy populaire»86 et dépasser le niveau où Estèbe tenait encore ces réactions; «entendre répéter pendant dix ans que de tout temps les adversaires de la vraie religion ont été passés par les armes, cela finit par conditionner, par déterminer»,87 l’explication psychologique par le conditionnement étant à la fois trop facile et n’expliquant pas grand chose. Timidement, certains diront prudemment, elle plonge son seau dans les œuvres de René Girard et considère que sa théorie du bouc émissaire recoupe très bien le rôle historique de Coligny: «Car l’amiral choisi par la colère populaire comme principal représentant des malédictions imputées aux protestants, joue le rôle de bouc émissaire, celui que l’on charge de tout le mal et dont la mort guérit le corps social. Aussi, selon des pratiques surgies de la nuit européenne des temps mais que des anthropologues observaient encore récemment en Afrique ou en Amérique, le cadavre est-il châtié de la manière la plus absolue par l’univers tout entier; les quatre éléments, l’air, la terre, l’eau et le feu se conjuguent pour satisfaire la vengeance de Dieu. Dépouillé de ses vêtements et pendu, traîné dans la boue des rues et des berges, immergé dans la Seine, avant d’être imparfaitement brûlé, Coligny voit fondre sur sa dépouille le cosmos en son entier, ce qui dans le même temps délivre la communauté du mal, la purifie, la blanchit de l’impureté… Les autres protestants massacrés subissent à un degré moindre et d’une façon moins radicale le supplice des quatre éléments; tous ces «mauvais sorts» ont été traités selon un rite de purification du groupe et d’apaisement de la divinité (G.124).» Pourquoi alors le nom de Girard ne figure-t-il ni dans le texte, ni dans la bibliographie du livre de Mme Garrisson? Déjà l’équipe de Joutard avait mentionné l’apport important des théoriciens de l’histoire des religions, tel Mircea Eliade et René Girard 88 et depuis, ce dernier a publié deux œuvres fondamentales sur le bouc émissaire 89 dont certains éléments ont transité dans l’explication de Mme Garrisson. Cette timidité – ou cette prudence – peut se comprendre aisément si nous considérons que de telles études entremêlant histoire et anthropologie culturelle restent encore à un stade purement «hypothétique», voire «expérimental», Girard étant considéré plutôt comme un philosophe, le Hegel du christianisme, pour reprendre le mot plaisant de Domenach,90 et qu’échaudés par les théories philosophiques, les historiens ne les empruntent jamais sans une extrême circonspection.

Par contre, beaucoup plus orientée vers la morale, cette partie du discours idéologique de Janine Garrisson qui associe la Saint-Barthélemy a une «haine raciale» est «la dimension apocalyptique de cette Saint-Barthélemy parisienne, déferlement de haine raciale contre l’étranger vengeance primitive contre le sacrilège, justice élémentaire contre le fauteur de troubles (G.123)», laisse ouverte bien des portes. Y’a-t-il une dimension «raciale» à la Saint-Barthélemy où très peu d’étrangers ont été massacrés: deux Espagnols, trois Italiens, trois Anglais et quelques étudiants allemands ou flamands (N.194-195), bref, rien pour donner une ampleur raciste à la tuerie? Charles IX fait même interdire «de tuer aucun Allemand, ni étranger quelconque sous peine de mort (E.171)» afin de ne pas s’attirer de complications avec les autres puissances. Plus loin, Janine Garrisson semble développer son affirmation: «Certes le calvinisme conserve des fidèles dans la moitié nord du pays mais la résistance à l’agression monarchique se concentre avant tout dans le Sud du royaume, avant 1572, les batailles des guerres de religion se livrent surtout en pays de langue d’oil; après la Saint-Barthélemy, le front se déplace vers le Centre-Ouest et les pays de langue d’oc. Dans le même temps qu’il se replie, il se durcit, il s’arme (G.161).» Mais ceci ne confirme pas le fait d’une «haine raciale», bien que la Saint-Barthélemy semble avoir créé la polarisation «raciale» qu’on retrouvera plus tard au temps de la guerre des Camisards! À moins que haine raciale recouvre le processus d’étrangement qui différencie les calvinistes des catholiques: «En résumé, le huguenot français appartient-il au royaume ou le consi-dère-t-on comme un corps étranger, non assimilable? Si tolérance il peut y avoir, celle-ci s’entend de manière beaucoup plus politique que confesionnelle ou spirituelle: elle est ou n’est pas le fait du prince et donc ne relève pas d’un acte individuel propre à chaque sujet. De là que les écrivains de toute époque et de tout bord, lorsqu’ils discourent sur la Saint-Barthélemy, ancrent leurs positions dans le terrain idéologique de la nature du pouvoir. Cette errance contrôlée à travers le paysage historiographique de la Saint-Barthélemy révèle la nature du maître d’œuvre: le politique! [...] Le comportement monarchique complexe durant plus d’un siècle tend à gommer le crime, confirmant ainsi la priorité politique de l’acte (G.202).»

Le terme de «pogrom» appliqué à la Saint-Barthélemy prend ici tout son sens puisque, selon le dictionnaire, le pogrom vise une communauté juive. Garrisson associe donc les protestants persécutés au XVIe siècle aux Juifs persécutés du XXe siècle. Doit-on asseoir Charles IX, ou plutôt le duc d’Anjou, sur la même banquette que Hitler? Nous frôlons ici la tentation anachronique qui frappe nombre d’historiens français depuis la «peste blanche» de Chaunu jusqu’au «génocide franco-français» de Seycher, tout cela recouvert du beau manteau de la science pour mieux dorer la pilule politique. Enfin, il faut attendre la dernière page de ce petit livre pour obtenir la réponse qui résonne, comme un écho, à la dernière ligne du livre de Noguères: «De nos jours, alors que les polémiques pourraient à bon droit s’apaiser, se trouvent repris et réactualisés les thèmes qui, hier encore, justifiaient la Saint-Barthélemy. Ce sont les mots mobilisateurs d’«étrangers», de «féodaux prédateurs», de «fauteurs de troubles» comme de «destructeurs de l’unité nationale» que certains écrivains contemporains appliquent sans vergogne à Coligny et à ses amis huguenots… Ce crime politique plus que le pogrom à responsabilité collective, c’est-à-dire la violence d’un État contre des sujets différents de religion et de culture, représente l’image que l’on veut conserver à travers les siècles, de ces journées sanglantes (G.204).» Mais l’image, c’est la représentation, la conscience plus que la seule connaissance. L’historiographie, c’est la connaissance; la représentation sociale qui l’englobe se fait conscience historique, et ceux que la conscience historique aurait trop tendance à prendre pour de nouveaux huguenots susceptibles de devenir victimes d’une nouvelle Saint-Barthélemy, ce sont les Juifs encore – d’où l’usage du terme «pogrom» (pensons à l’attentat de la synagogue de la rue Copernic ou à l’assassinat de l’intellectuel Pierre Goldman en ce début des années 1980!), mais bien plus encore, les travailleurs émigrés d’ori-gine arabe. Le huguenot actuel est musulman et les prêcheurs fanatiques se retrouvent dans le Front National avec Jean-Marie Le Pen, ancien para qui passerait facilement pour un moderne duc de Guise. Il n’est donc pas étonnant que le message idéologique que nous propose Mme Garrisson à l’intérieur d’un suspens identifié au niveau de la signification de l’histoire, suspens qui tient le lecteur «en haleine» entre le déterminisme des crimes rituels de longue durée et l’irruption irraisonée de pogroms à responsabilité collective, reste la seule leçon possible de cette pénible histoire: la tolérance, encore et toujours. Mais peut-on se fier avec assurance sur le principal garant de la tolérance sociale, c’est-à-dire l’État, lorsqu’il se complet facilement dans l’assassinat politique, la Realpolitik, les folies des princes et du demos, commet tant de sottises au nom de l’«évidente» raison d’État?

Ce suspens, les huguenots l’ont vécu anxieusement entre chaque guerre civile et chaque édit de pacification, et cela, dans le Cévenol jusqu’au XIXe siècle.91 L’épée de Damoclès est tombée une fois, déchirant l’enveloppe sociale, faisant s’effondrer le borderline qui retenait les humeurs de la France/Mère Nation, à la vigile de la Saint-Barthélemy, et plus de 3 000 Parisiens furent entraînés dans le flot déchaîné de l’abject. Jusqu’en 1598, le sang a continué à couler, c’est-à-dire jusqu’à l’édit de Nantes qui remit la dangereuse épée là d’où elle s’était maintes fois décrochée. Puis, le suspens a recommencé… Face à cette perpétuelle mise en situation d’angoisse, pouvait-il y avoir une solution idéologique définitive pour en finir avec les tueries?

Noguères ne veut même pas poser la question tant pour lui la responsabilité personnelle de la Reine Mère est grande et son machiavélisme indéfendable. Pour qu’une solution puisse être posée, il faudrait une conception politique différente du machiavélisme et qui supposerait la tolérance. Coligny voulait bien détourner le flot en utilisant la guerre étrangère qui aurait servi de ciment aux partis divisés, mais ce plan allait à l’encontre des projets de la Reine Mère et c’est Coligny qui fut entraîné, le premier, dans la débâcle. Plus nuancé, Erlanger semble inscrire le «suspens» non plus entre Catherine et Coligny, mais à l’intérieur d’une impasse idéologique: «l’idée d’une séparation entre l’Église et l’État n’effleurait personne, celle d’une coexistence irritait les deux partis. Le Roi [alors Henri II] et ses conseillers ne s’égaraient donc pas en pré-voyant que le débat passerait bientôt sur le terrain politique. Leur erreur était de croire à l’efficacité des persécutions (E.16).» Impasse expliquée de manière différente par Janine Garrisson: «Il existe durant les guerres de religion une lutte de clans politico-religieux, chacun possédant une idéologie bien marquée et voulant accaparer en figure de proue le souverain… Cette ambition ne recule pas devant l’enlèvement et met en jeu l’assassinat, le complot, la vendetta (G.23).»

Le «suspens» actuel oppose aussi des clans idéologiques autour d’une réalité sociale tendue: entre les partisans de l’accueil à l’Autre (les tolérants) et les chauvins (avec des degrés de tolérance ou d’intolérance divers) autour d’une immigration inassimilable. Mais contrairement à la Saint-Barthélemy, où le processus d’étrangement provenait de l’intérieur d’une société en scissiparité religieuse, voilà qu’aujourd’hui, les étrangers sont amenés du dehors, l’invasion musulmane provenant d’un sens contraire à l’émergence huguenote. La différence de provenance est essentielle, mais la possibilité d’une Saint-Barthélemy des immigrants, advenant des conjonctures extrêmes ou inattendues, n’est pas écartée pour autant.

Pour Janine Garrisson, historienne actuelle de la Saint-Barthélemy, il y a eu une solution idéologique à l’impasse, solution qui a assuré la permanence de la France au-delà de la crise nationale qui accompagnait les guerres de religion. Si «la Saint-Barthélemy constitue une réelle rupture, ou encore un choc» il est apparu possible, aux gens de l’époque, de fermer la brèche du borderline: «Lorsqu’Henri III, sur le point de mourir, reconnaît le huguenot Henry de Navarre comme son légitime successeur, il souhaite, au-delà de la rupture d’août 1572, renouer une continuité royale tranchée par les massacres ou les conversions forcées des princes de sang… Cette reconquête rend du coup possible le contraire de la Saint-Barthélemy, c’est-à-dire l’acte légal d’intégration qu’est l’Édit de Nantes. Au point même que l’on osera aller plus loin! Le texte de l’Édit de Révocation, claironnant dans son préambule qu’il n’y a plus de protestants dans le royaume, représente l’étape ultime dans la réparation de la déchirure; un peu comme un chien recouvre les traces de ses congénères (G.202-203)!» Mais un acte légal peut-il empêcher la rupture inévitable de se produire? Les édits de pacification étaient également des actes légaux et ils ne furent pas plus respectés que l’Édit de Nantes ne le sera par les successeurs de Henri IV. Tout le monde ne sera pas d’accord non plus avec l’Édit de révocation de Fontainebleau puisque les protestants refusèrent de le respecter, ne se voyant pas comme disparus ni assimilés, ce qui permit encore un siècle de tergiversations, l’épée de Damoclès restant toujours en balant au-dessus des têtes négociatrices jusqu’en 1762, où elle s’abattit à nouveau, à Toulouse, lorsque fut pendu le pasteur Rochette et que le corps du malheureux Calas fut roué de coups jusqu’à la mort. En fait, le véritable geste qui referma la déchirure laissée ouverte par le massacre de la Saint-Barthélemy fut l’Édit de Tolérance de novembre 1787. Triomphe incontestable de l’idéologie du Siècle des Lumières, l’édit accordait un état civil aux protestants, remisant définitivement l’épée au fourreau. Le fait que l’édit fut voté en plein crépuscule de la monarchie d’Ancien Régime, lorsque Louis XVI et son Parlement s’affrontaient dans une dernière partie de bras de fer dont ni l’un ni l’autre n’allait sortir vainqueur, rend le résultat encore plus pathétique. C’était l’affirmation du résultat des campagnes de Voltaire et des Encyclopédistes qui, utilisant l’historiographie entre autres, présentaient la Saint-Barthélemy comme ce qu’elle était – en partie seulement, bien entendu! –, c’est-à-dire un geste inhumain, odieux, inexcusable tant du point de vue religieux que politique, et de surcroit, inutile…

Quelques années après la promulgation de l’Édit de Tolérance – ironie ultime – une nouvelle déchirure se produisit dans l’enveloppe sociétale de la France. Le borderline s’effondrant à nouveau, laissait se déverser des torrents de salives révolutionnaires, d’humeurs aristocrates et de sang de guillotinés: celui du roi et de sa famille, qui avait accordé l’édit tant attendu qui annulait l’édit de Fontainebleau promulgué par Louis xiv; celui de bon nombre de dévôts intolérants, têtes de Turc de Voltaire, mais aussi, celui des partisans de la tolérance: Malesherbes et Condorcet, qui avaient travaillé tous deux en faveur de l’édit; enfin celui de cinq pasteurs protestants affiliés au parti des Girondins: Rabaut Saint-Etienne, Alba-Lasource, J.-B. Hervieux (de Meaux), Pierre Ribes (d’Aiguesvives), Pierre Soulier (de Sauve); ils ne furent pas persécutés pour leur foi, mais à cause des options politiques fédéralistes qu’ils défendaient. Et combien d’autres figures révolutionnaires de premier plan appartinrent à la religion réformée? Barnave, Marat, Charlotte Corday pour n’en nommer que quelques-unes, toutes emportées dans le flot souillé de l’abjection qui accompagna la crise révolutionnaire. Réalité vécue, mais réalité fantasmée par l’historiographie partie à la rencontre de la «vérité» historique. De leur mutuelle ren-contre témoigne la plus sûre des solutions idéologiques: la mémoire.

Depuis la rédaction de cet article, deux ouvrages, entre autres, sont parus sur la Saint-Barthélemy. Le premier, de Denis Crouzet. La nuit de la Saint-Barthélemy, Paris, Fayard, Col. Chroniques, 1994, porte en sous-titre: «Un rêve perdu de la Renaissance». Il s'inscrit dans une histoire des rituels symboliques du néo-platonisme de la Renaissance italienne. Le second, dont le but est de remplacer le livre d'Erlanger dans la collection «Les journées qui ont fait la France», est d'Arlette Jouanna. La Saint-Barthélemy, Paris, Gallimard, 2007, revient à un type d'historiographie plus classique, comme le révèle son sous-titre: «Les mystères d'un crime d'État». Il serait fort intéressant d'ajouter une étude comparée de ces ouvrages ajustée à la démarche suivie ici afin de voir l'évolution du thème de la Saint-Barthélemy au tournant du XXIe siècle.]⌛

9 février 1988

1. Cette recherche a bénéficié du fonds d’aide dispensé par Reford et Nathalie MacDougall, qu’ils en soient ici sincèrement remerciés.
2. D’abord dans son poème épique «La Henriade» (1723), puis, plus tard (1756) dans son Essai sur les mœurs et l’esprit des nations (chapitre CLXXI: De la France. Minorité de Charles IX). Dans L’Encyclopédie, à l’article «persécuter», il est fait mention de «la fatale journée de la Saint-Barthélemy, où l’on joignit la perfidie à la barbarie la plus cruelle… Par cet événement affreux, la France fut privée d’une foule de citoyens utiles; l’hérésie, aigrie par la cruauté et par la trahison, reprit de nouvelles forces, et les fondements de la monarchie furent ébranlés par des convulsions longues et funestes.» [Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des Sciences des Arts et des Métiers 1751-1772, présentée par A. Pons, Paris, Flammarion, Col. J’ai lu l’Essentiel # E/5, s.d., pp. 458-459]. Ici est tracé le jugement idéologique du massacre: affreux parce que perfide et barbare; trahison et cruauté inutiles conduisant à l’inefficacité (reprise de l’hérésie) sinon à la nuisance (la privation de citoyens utiles) et à la déstabilisation qui touche toute la société et la nation (les fondements ébranlés de la monarchie, la guerre civile). De l’effet du fanatisme sur le bien-être des nations. C’est dans cette optique que C. Desmoulins parlera encore d’une «Saint-Barthélemy des patriotes» à la veille du 14 juillet 1789.
3. C. Desmoulins cité in J.-P. Bertaud, Camille et Lucille Desmoulins, Un couple dans la tourmente, Paris, Presses de la Renaissance, 1986, p. 40.
4. Cité in ibid. p. 117.
5. Une jeune huguenote et son fiancé (catholique) arrivent à Paris où Catherine de Médicis et Charles IX préparent la Saint-Barthélemy. Ils sont massacrés (G. Sadoul). Derrière le thème de «l’intolérance combattant l’Amour et la Charité», Griffith ramène l’essence du Christianisme à l’intérieur du signifié affectif de la Saint-Barthélemy, au-delà de l’inefficacité et des nuisances causées par le massacre. Le titre original d’«Intolérance» ne devait-il pas être “Love’s Struggle through the Ages”? Le fait que «les Français ne permirent jamais la projection de la Saint-Barthélemy» (G. Sadoul. Histoire du Cinéma, Paris, Flammarion, Col. J’ai lu, 1962, p. 130) montre encore l’inconfort avec lequel ceux-ci vivaient le souvenir (pénible) de cet épisode de leur histoire en ce début du XXe siècle…
6. J. Kristeva, Pouvoirs de l’horreur, Paris, Seuil, Col. Points #152, 1980, p. 9.
7. Par exemple, Frédéric Bluche, dans son livre sur les massacres de Septembre, ne pense pas faire de parallèles avec celui de la Saint-Barthélemy. Il est remarquable d’ailleurs que son «Septembre 1792 Logiques d’un massacre» exécute un véritable tour de force de 268 pages à parler «autour» des massacres plutôt que «des» massacres eux-mêmes. Ceux-ci, comme la Saint-Barthélemy, sont abjects, dénigrés mais non refoulés ni oubliés, et Bluche, au lieu de nous plonger dans cette vérité malodorante, préfère nous anesthésier cette «douleur voluptueuse», pérorant platement sur l’abjection [Paris, Robert Laffont, 1986]. D’autre part, il est vrai que de la Saint-Barthélemy aux massacres de Septembre, puis aux crématoires d’Auschwitz, on voit le «mass murder» quitter sa spontanéïté première pour s’organiser, se planifier toujours un peu plus et un peu mieux, c’est-à-dire être plus efficace dans la réussite de ses objectifs, qui sont toujours le meurtre d’êtres humains. On peut voir avec le temps l’État enlever ce «privilège» de tuer des mains de la populace pour en faire une «politique». Si le temps a fini par reconnaïtre qu’il n’y avait pas eu préméditation à la Saint-Barthélemy, ni même aux massacres de septembre, le génocide, lui, fut bien planifié, donc prémédité. Y aurait-il, en Occident, une escalade, un progrès dans l’horreur?
8. Comme le dit Pierre Gaxotte à propos des massacres de Septembre dans sa Révolution française, Paris, Fayard, réed. Livre de poche, Col. historique, # 461-462, 1928, p. 271.
9. J. Kristeva. op. cit. p. 12.
10. J. Kristeva. ibid. pp. 11-12. Tant que la Saint-Barthélemy demeure un règlement de comptes religieux (interprétations catholiques et/ou protestantes) ou une machination machiavélique de la cour (la science politique et la raison d’État), tout discours sur le massacre demeure affaire de “Dieu” et de “science”, mais on demeure aussi toujours à la surface des choses. C’est lorsque la Saint-Barthélemy est vue «sans Dieu et hors la science» qu’elle touche au plus profond de l’(in)conscient collectif, donc de sa signification profonde.
11. J. Kristeva. ibid. p. 12.
12. J. Kristeva. ibid. pp. 38-39.
13. La rivalité des trois identités en lutte avec les guerres de religion est représentée habituellement par l’expression de «la guerre des trois Henri». Henri III (l’identité nationale) est d’abord prisonnier de la rivalité qui oppose Henri de Guise (l’identité catholique) et Henry de Navarre (l’identité protestante) qui relèvent chacun d’un ancien mode d’appartenance collective, la confession religieuse, mode do-minant au Moyen Age (Henri de Guise est prêt à laisser envahir la France par l’Espagne catholique et Henry de Navarre par l’Angleterre protestante). Le roi Henri III, qui défend l’identité montante (moderne) doit éliminer physiquement l’identité catholique (le meurtre d’Henri de Guise, rejeté à son tour dans l’abjection), comme la monarchie absolue par le gallicanisme maîtrisera le catholicisme d’obédience romaine. D’autre part, le roi triomphe, à titre posthume, sur l’identité protestante en adoptant son principal représentant, Henry de Navarre, à condition qu’il se reconvertisse à la religion de la majorité catholique comme son frère aîné, Charles IX, l’avait précédemment forcé à épouser leur sœur, la Reine Margot. Le protestantisme français sera ainsi toléré (l’édit de Nantes, 1598) jusqu’à ce qu’il soit complètement «assimilé» au reste de la population française (l’édit de Fontainebleau, 1685). À long terme, c’est bien Henri III, ce malheureux homosexuel désarmé, qui a tromphé de ses deux adversaires.
14. J. Kristeva, ibid. p. 22.
15. H. Noguères, La Saint-Barthélemy, Paris, Robert Laffont, Col. Ce jour-là, 1959, 296 p. Désigné désormais dans le texte par (N.)
16. P. Erlanger, Le massacre de la Saint-Barthélemy, Paris, Gallimard, Col. Trente journées qui ont fait la France, # 12, 1960, 322 p. Désigné désormais dans le texte par (E.)
17. J. Garrisson, La Saint-Barthélemy, Bruxelles, Complexes, Col. La Mémoire des Siècles, # 205, 1987, 220 p. Désigné désormais dans le texte par (G.)
18. Voltaire, Essai sur les mœurs et l’esprit des nations, vol. 2, Paris, Garnier, Col. Classiques, 1963, p. 496.
19. Voir J. Estèbe, «Images de la Saint-Barthélemy à travers les romans populaires du XIXe siècle», in P. Joutard (éd.) Historiographie de la Réforme, Neuchâtel-Paris, Delachaux & Niestlé, 1977, pp. 396-397.
20. Voir C.-O. Carbonell, Histoire et historiens, Une mutation idéologique des historiens français 1865-1885, Toulouse, Privat, 1976, particulièrement p. 271 sq.
21. Sur les caractéristiques de l’historiographie bainvillienne, voir J.-P. Coupal. Les Pestiférés L’historiographie bainvillienne entre la connaissance et la conscience historique française au XXe siècle. Thèse de doctorat, Montréal, Université Concordia, 1988, 762 p. (2 vols.)
22. P. Joutard, J. Estèbe, E. Labrousse et J. Lecuir. La Saint-Barthélemy ou les résonances d’un massacre, Neuchâtel, Delachaux & Niestlé, 1976, 248 p.
23. P. Joutard, ibid. pp. 195-196.
24. P. Joutard, ibid. p. 236.
25. P. Joutard, ibid. p. 218.
26. P. Joutard, ibid. pp. 116-117.
27. J. Estèbe, cité in P. Joutard, ibid. p. 44.
28. J.-P. Coupal, op. cit. pp. 248-250.
29. J.Estèbe, op. cit. p. 28.
30. J. Estèbe, op. cit. p. 36.
31. «Reste à souligner que ces jeunes gens (La Rochefoucauld, Piles, Pardaillan), car pour beaucoup ils sont jeunes, vouent à l’amiral une admiration sans bornes… (G.68).
32. Marteau de Langle de Cary et G. Taburet-Missoffe, Dictionnaire des saints, Paris, Librairie Générale Française, Livre de poche Col. chrétien # A28-A29, 1963, p. 44.
33. La distinction a de l’importance si on considère que Barthélemy est sensé avoir subi son martyre vivant alors que Coligny le subit une fois mort. Le but de la cour et des Guise n’était pas de faire un martyr de l’Amiral, mais de le tuer tout simplement. C’est l’action populaire qui va reprendre le cadavre laissé par la conjuration, pour lui appliquer les sévices barthélemiens. Il devient même une parodie du supplice du saint et s’intègre assez parfaitement dans le principe de «l’anti-fête», un peu comme un simulacre inversé du martyre du saint que la fête du jour honore.
34. J. Kristeva. op. cit. pp. 11 et 175.
35. J. Kristeva. ibid. pp. 57-58.
36. J. Kristeva. ibid. p. 172.
37. Y. Michaud. La violence, Paris, P.U.F., Col. Que sais-je? # 2251, 1986, p. 87.
38. Voir S. Sontag. La maladie comme métaphore, Paris, Seuil, Col. Fiction & Cie, 1979, 106 p.
39. C. Rycroft. Dictionnaire de psychanalyse, s.v., Hachette, Col. Marabout Université, # MU374, 1972, p. 251.
40. J. Estèbe. op. cit. ch. II: Résonances de la Saint-Barthélemy au XVIe siècle: le bruit et la fureur, p. 53 sq.
41. Voir C.-O. Carbonell. op. cit.
42. J. Estèbe. op. cit. p. 66.
43. P. Ory. Les collaborateurs 1940-1945, Paris, Seuil, Col. Points Histoire # H43, 1976, p. 261 sq.
44. P. Ory. ibid. p. 167.
45. Cité in P. Joutard (éd.) op. cit. p. 202.
46. Image prise chez Guizot selon P. Joutard, op. cit. p. 104.
47. J. Kristeva, op. cit. p. 65.
48. J. Kristeva, ibid. p. 67.
49. P. Joutard, op. cit. p. 214 sq.
50. J. Kristeva, op. cit. p. 59
51. J. Kristeva, ibid. pp. 151-152.
52. P. Joutard, op. cit. p. 22.
53. P. Joutard, ibid. p. 52.
54. P. Joutard, ibid. pp. 22-23.
55. Les rumeurs seraient à l’origine de la Saint-Barthélemy comme, plus tard, de la grande peur de 1789 et des massacres de Septembre. Voir. J. Delumeau. La peur en Occident, Paris, Fayard, 1978, pp. 177-178.
56. A titre d’exemple, Noguères écrit: «N’est-il pas significatif de constater qu’à quelques années de la Saint-Barthélemy, les exempts de la ville vinrent enlever, en grande pompe et transporter en quelque église, un grand crucifix qui, depuis des années, ornait la façade d’une maison mal famée du quartier du Temple, et ceci parce que le peuple de Paris — si bon catholique qu’il fût — l’avait, une fois pour toutes, baptisé “le maquereau”…» (N.286) La vision, railleuse, que Noguères manifeste tout au long de son livre pour la religion des Parisiens du XVIe siècle, pour ce qu’elle tient de Voltaire et des Républicains laïques, est tout à l’opposée de cette grande sensibilité développée par Lucien Febvre [Au cœur religieux du XVIe siècle, Le problèeme de l’incroyance au 16e siècle, Amour sacré, amour profane, etc.].
57. P. Joutard. op. cit. pp. 30-31.
58. Cité in P. Joutard. op. cit. p. 104.
59. Le passage du vin au sang, dans la symbolique chrétienne, n’est plus à démontrer. On a qu’à rappeler qu’un des points de divergence entre catholiques et réformés concerne la transubstantiation. Le passage de la fête à l’anti-fête s’associe à ce rituel du sacrifice, comme celui prêté aux prétendus sabbats des sorcières, lors de messes noires où se célèbre un rite inversé de la communion, les communiants servant de pâture à un carnaval cannibalesque. Dans la communion catholique, c’est Jésus, Dieu vivant, qui s’offre, corps et sang, pour le rachat des péchés et le salut des âmes; dans la messe noire, ce sont les fidèles qui s’offrent, corps et sang, pour la gloire de Satan. Dans la symbolique saint-barthélemienne, le corps (les cadavres) et le sang (l’eau de la Seine ou du Rhône “changée” en sang) s’imposent comme signifiants émotifs (pour les protestants) ou répulsifs (pour les catholiques). C’est ici que, véritablement, le contexte religieux de la Saint-Barthélemy lui donne une dimension que bien peu de massacres historiques ont (sûrement pas ceux de la Terreur, ni des journées de juin ’48 ou de la Commune de Paris qui s’inscrivent dans un autre registre). Plutôt profanes, ils ont peu ou rien de “sacré”. Cette évocation symbolique ne peut avoir, comme comparaison soutenable, que le génocide juif de l’époque nazie, lu dans la perspective d’un holocauste (par définition religieux) même si les nazis pensaient exterminer une race plutôt qu’une religion. Les Juifs, par leur mémoire collective, donnèrent une dimension religieuse à leur conscience historique de l’événement. [Voir Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor Histoire juive et mémoire juive, Paris, La Découverte, Col. Armillaire, 1984, 172 p.] Ils ont fait de l’Holocauste un événement à portée davantage religieuse qu’historique ou politique. Paradoxalement, c’est Philippe Erlanger, d’appartenance juive, qui passe le plus rapidement sur cette dimension profonde du phénomène religieux de la Saint-Barthélemy.
60. M. Brion, L’art fantastique, Verviers, Gérard, Col. Marabout Université, # MU 152, 1968, pp. 22-23.
61. P. Joutard. op. cit. pp. 214-216 et 240-241.
62. J. Douchet, Hitchcock, Paris, Editions de l’Herne, 1967, pp. 9-10.
63. J. Kristeva. op. cit. p. 149.
64. F. Niel. Albigeois et Cathares, Paris, P.U.F., Col. Que sais-je? # 689, 1955, pp. 78-79, et M. Zerner-Chardavoine, La croisade albigeoise, Paris, Gallimard/Julliard, Col. Archives # 75, 1979, pp. 101 à 104.
65. J. Bainville, Histoire de France, Paris, Fayard, réed. Livre de poche, Col. historique, # 513-514, 1924, pp. 147-148. Voir mes commentaires dans ma thèse de doctorat déjà citée.
66. J. Estèbe, op. cit. p. 23.
67. Depuis la rédaction de ce texte est paru ce que d’aucuns appelleront le prototype parfait de l’historiographie post-moderne, je parle de La nuit de la Saint Barthélemy: Un rêve perdu de la Renaissance, de Denis Crouzet, Paris, Fayard, Col. Chroniques, 1994, 658 p. Sans reprendre ici l’analyse détaillée de ce livre, je dirai qu’il tente l’extraordinaire pari de déresponsabiliser la monarchie sous prétexte que son utopie visait, selon les principes néo-platoniciens et ficiniens de la Renaissance, à réunir catholiques et hugenots dans une œuvre magique de paix. Devant ce rêve de Concorde impossible, la monarchie se résigna à un acte préventif déguisé en vendetta catholique. Ce rêve d’amour d’une monarchie humaniste se serait soldée par la tuerie qu’on connaît. Comme toutes les soi-disant œuvres post-mo-dernes, cette historiographie, comme celle déjà mentionnée de Frédéric Bluche, renouvelle moins la pratique historienne qu’elle ne ressert des idées libérales de droite où, à force d’utiliser les hasards et les accidents de l’histoire, ceux-ci finissent par apparaître drôlement déterministes, voire fatalistes. En un sens, il n’y a que cela de véritablement ficinien dans «la nuit de la Saint-Barthélemy». Pour le reste, cette dé-responsabilisation de l’État dans la tuerie de 1572 laisse planer une inquiétante attitude devant ce «suspens» qui animait encore le petit récit de Janine Garrisson. De dé-responsabiliser totalement l’État, je ne vois que le métier d’historien, associé aux institutions qui aujourd’hui le subventionnent, pour tenir ainsi à se laver les mains de toute implication dans la conscience historique actuelle. Voilà vraiment que plonge la nuit sur la Saint-Barthélemy!
68. J. Bainville, op. cit. p. 141.
69. J. Estèbe, op. cit. p. 64.
70. Notons la remarque de Janine Garrisson à propos de la biographie de Catherine par Jean Orieux (G.190).
71. A. Jourcin et M.-P. van Tieghem, Dictionnaire des femmes célèbres, Paris, Larousse, Col. Dictionnaire de l’homme du XXe siècle, #D 29, 1969, pp. 52-54.
72. Noguères, par exemple, n’oublie jamais de souligner que le conseil qui entoure Catherine est formé de ses trois Italiens: Nevers, Gondi, Birague, et un Français, Tavannes (N.93). Ainsi Gondi, «né, comme Catherine, à Florence, et dont l’influence pernicieuse n’a cessé de s’exercer sur Charles IX, depuis sa première enfance» (N.94-95) laisse penser que tout ce qui vient d’Italie est mauvais… comme «le coup de poignard dans le dos» de 1940.
73. P. Joutard, op. cit. p. 244.
74. La crise des subsistances a succédé, depuis les travaux de Ernest Labrousse sur les prix et les salaires au XVIIIe siècle, à la crise fiscale comme explication socio-économique des origines de la Révolution française. Aujourd’hui, les obsessions du déficit national et du remboursement de la dette ramènent étrangement la crise fiscale comme cause privilégiée de la Révolution, ce qui coïncide avec la résurgence des interprétations idéologiques libérales de la droite politique des pays occidentaux. Pour le lien de la crise des subsistances et de la peur panique, voir. G. Lefebvre, La Grande Peur de 1789, Paris, Armand Colin, 1970, 272 p.
75. J.Estèbe, op. cit. p. 35.
76. J. Estèbe, ibid, p. 35.
77. J. Estèbe, ibid, p. 66.
78. J. Estèbe, ibid, pp. 99-100. Pour les libéraux et les républicains du XIXe siècle – qu’ils soient historiens ou littérateurs –, la Saint-Barthélemy est le crime d’un pouvoir politique perverti et d’une foule livrée à l’Église catholique (p. 131). C’est, en une phrase, le résumé de la reconstitution de Noguères.
79. Erlanger relance même, après Bainville, la pierre au Chancelier Michel de L’Hospital quand, après la tentative avortée des protestants d’enlever le roi, le 28 septembre 1567, il raconte que «ni Catherine encore “esbahie”, ni le jeune Roi ne pardonnèrent jamais aux huguenots… Le chancelier de L’Hospital perdit sa bienfaisante influence. — “C’est vous, lui jeta la Reine, qui, avec vos grands mots de tolérance et de justice, vous avez mis là où nous sommes!” (E.41)»
80. J. Bainville, op. cit. p. 139.
81. P. Erlanger, La France sans étoile, Paris, 1974.
82. J. Bainville, op. cit. p.145.
83. P. Miquel, Les guerres de religion, Paris, Fayard, 1980, p. 285.
84. R. Mandrou, Introduction à la France moderne 1500-1640, Paris, Albin Michel, Col. L’évolution de l’humanité, # 36, 1961, p. 346.
85. P. Joutard, op. cit. p. 245.
86. P. Joutard, ibid, pp. 46-47.
87. J. Estèbe, ibid, p. 34.
88. P. Joutard, ibid, pp. 50-51.
89. Dont l’un portant particulièrement sur Le bouc émissaire, Paris, Grasset & Fasquelle, 1982.
90. J.-M. Domenach, Enquêtes sur les idées contemporaines, Paris, Seuil, Col. Points # 157, 1981, pp. 100 à 109.
91. P. Joutard, op. cit. pp. 240-241.



2 commentaires:

  1. "À long terme, c’est bien Henri III, ce malheureux homosexuel désarmé, qui a tromphé de ses deux adversaires."

    Tout à fait d'accord qu'Henri III était plus qu'un visionnaire dans sa conception de la nation. Cependant, il n'était en aucun cas homosexuel... rumeur parti du propos ambigu d'un observateur connu pour sa médisance et reprise sans fondement et à l'envi au XIXème siècle. Rumeur maintenant totalement rejetée.

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  2. Quel est l'intérêt de savoir si Henri III était, ou non, homosexuel dans le contexte du massacre de la St Barthélémy ???? cela n'a, à mon sens, aucun intérêt ici !! Par contre, il me semble important de souligner que Rome n'a pas encore fait son mea culpa à ce sujet ....

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