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dimanche 17 juillet 2011

Civilisations: mode d'enquête - La Moralisation: Reflets et mensonges des idéologies

Mirage dans le désert

CIVILISATIONS: MODE D’ENQUÊTE


Table des Matières:
Introduction
Moralisation
Mensonges et camouflages des idéologies
Les systèmes idéologiques
Les praxis idéologiques
Les utopies

Il semble banal de dire que l’idéologie est le produit de l’Idéologique, comme les images le sont de l’Imaginaire et les symboles du Symbolique. Il faut le faire parce que c’est à partir du concept d’idéologie qu’on a abordé le plus souvent les productions mentales comme s’il n’y avait d’idéologies qu’antithèses à la science, comme le mensonge à la vérité. Pourtant, l’Idéologique n’est qu’une dimension parmi d’autres de la représentation, et pas toujours la plus importante, ni la dominante. D’autre part, l’idéologie est toujours fort mal jugée, lui associant une connotation négative: le mépris de Napoléon pour les «idéologues» Destutt de Tracy ou Benjamin Constant n’est que le point de départ d’une longue tradition dédaigneuse qui se poursuit toujours. Ce problème reflète surtout la longue ambiguïté de la définition à donner au concept d’«idéologie». Déjà au milieu du XXe siècle, le sociologue allemand Karl Mannheim en distinguait deux, une défintion «particulière» et une définition «totale»: The particular conception of ideology is implied when the term denotes that we are sceptical of the ideas and représentations advanced by our opponent. They are regarded as more or less conscious disguises of the real nature of a situation, the true recognition of which would not be in accord with his interests. These distortions range all the way from conscious lies to half-conscious and unwitting disguises; from calculated attempts to dupe others to self-deception. This conception of ideology, which has only gradually become differentiated from the common-sense notion of the lie is particular in several senses. Its particularity becomes evident when it is contrasted with the more inclusive total conception of ideology. Here we refer to the ideology of an age or of a concrete historico-social group, e.g. of a class, when we are concerned with the characteristics and composition of the total structure of the mind of this epoch or of this group». (1)

Bruno Hébert, historien québécois, donne également trois définitions possibles de l’idéologie, deux ramènent l’idéologie «au sens strict» et «au sens étroit», et une «au sens large» qui recoupent à peu près les distinctions suggérées par Mannheim. L’idéologie «au sens strict» est un projet (ce que Mannheim appelait plutôt l’utopie); «au sens étroit», un camouflage (la première définition d’idéologie de Mannheim), ce sens «plus étroit et péjoratif [qui] évoque un esprit fermé à la réalité, rejetant à la fois la vérification et l’expérience, pour sauver à tout prix la vérité aveuglante à laquelle il tient» (2)  Enfin, «au sens large», un reflet (la seconde définition).

L’idéologie-reflet, c’est la définition que donne aussi le dictionnaire Robert: «l’ensemble des idées, des croyances et des doctrines propres à une époque, à une société ou à une classe»; elle relève surtout de la constatation au niveau social d’une activité mentale. Un peu comme la fameuse «superstructure» des marxistes. Elle est la source de tous les préjugés négatifs que l’on porte envers l’idéologie.

L’idéologie-camouflage: «Il s’agit donc d’une opération mentale qui élabore de bonnes raisons, apparemment bien fondées et logiquement satisfaisantes, pour justifier des conduites dont les motivations réelles sont censurées et refoulées. Parce qu’elle rend inconscient ou subconscient ce qui serait inavouable, elle assure la bonne conscience indispensable à l’action; comment agir, en effet, sans être convaincu qu’on a raison? Le doute, l’hésitation, la mauvaise conscience sont des entraves qui gênent, retardent ou paralysent la capacité pratique d’atteindre des buts». (3) Cette définition de l’idéologie à l’avantage de jeter un pont entre l’activité symbolique et l’activité idéologique. La signification des symboles reste lisible au niveau de l’inconscient, mais perd toutes ses vertus lorsqu’elle atteint à nouveau la conscience. Pour la faire accepter, il faut un processus de justification et de normalisation capable d’effectuer l’heureuse alchimie qui transformera des motivations secrètes en intérêts profitables. Sans doute revenons-nous ici à la fameuse «perversion», en tout cas, on prête une intention bien machiavélique à l’idéologie puisqu’elle écarte le jugement moral de nos motivations pour permettre à l’action d’atteindre ses buts, quels qu’ils soient. Malgré un scénario simpliste, cette définition présente les deux bases de l’idéologie (ou les deux produits de l’Idéologique) que sont la morale (jugements et valeurs) et le projet d’action (concrétisation et réalisation). Bref, l’idéologie est le fruit de ce que Joseph de Maistre appelait la raison raisonante, par opposition à la raison épistémique.

L’idéologie-projet enfin, celle du «sens strict», produit pur de l’activité idéologique de la conscience et que Hébert distingue dans ses cinq phases:

1º. C’est un système de pensée: l’idéologie se présente sous forme rationnelle, c’est-à-dire qu’elle est tirée de concepts, de jugements et de raisonnements. C’est une pensée présumée «adulte»… En ce sens, l’Idéologique poursuit directement le travail de l’Imaginaire. Il lui donne créance, le consolide, l’empêche de sombrer corps et âme dans un langage symboliste (qui serait l’aboutissement d’une suractivité du niveau symbolique de l’inconscient). Ce ne sont pas des sentiments que produit l’Idéologique - d’où la différence essentielle qui s’est imposée à la longue entre l’idéologie et les mentalités -, mais des raisonnements, puis des valeurs chargés de recouvrir, de justifier, et on voit ici nettement le lien avec la définition donnée précédemment de l’idéologie-camouflage - les sentiments, motivations et émotions qui se sont raccordés à l’activité de l’Imaginaire.

2º. C’est un système dynamique de pensée: l’idéologie est un projet, c’est-à-dire qu’elle est tournée vers l’action. C’est-à-dire aussi la moralisation: l’idéologie comme «mise en pratique de la poursuite de l’historicité dans l’Histoire et de ses charges significatives qui s’ancreront dans des institutions (officielles ou dissidentes) et dont le but sera de maintenir un consensus le plus large possible autour de cette pratique». C’est une logique inhérente à la philosophie qui se poursuit dans l’action. Marx en avait fait une évidence et la pensée marxiste, après lui, en avait dégagé le concept de praxis, mais le passage de la philosophie à l’action ne se fait pas automatiquement, comme un réflexe. La dynamique doit se faire morale si elle veut parvenir à ses fins, c’est-à-dire opérer directement sur l’activité réflexive et justificative de la conscience.

3º. Présumée fondée sur l’évidence et le bon sens, elle est non seulement rationnelle, mais aussi - selon toute apparence - raisonnable. Parfois même impérieuse. Par contre, c’est une pensée chaude que le feu de l’action rend difficile à juger. Si l’idéologie plonge ses racines dans la conscience, elle tend sa tige vers le réel bien extérieur à l’Être. C’est l’activité politique de l’idéologie qu’on a toujours privilégiée dans les études historiques jusqu’à une période récente, mais ce peut être n’importe quelle activité, même celles relevant du quotidien - l’interdiction de relations sexuelles pendant la période des menstruations pour raison religieuse, par exemple. Cette dimension de l’idéologie lie la conscience à l’action, certes non pas de manière absolue, mais du moins, elle vise à articuler la conduite de l’homme entre ce qu’il pense et ce qu’il fait, d’où l’incapacité de tenir une certaine distanciation critique du geste par rapport à l’intention raisonnée.

4º. Ayant tendance à s’offrir à la collectivité: c’est un projet plein d’ambition, facilement prosélyte. Il s’adresse à la collectivité, vise le bien de la collectivité. On suppose donc, au premier abord, une certaine magnanimité de la part des promoteurs. L’idéologie, bien avant de s’adresser à la conscience collective, interpelle déjà la conscience individuelle. Elle socialise cette conscience. Elle la tire de son Imaginaire poétique propre et de son vocabulaire symbolique égocentrique pour l’accorder avec la conscience de son voisin. C’est cette fonction de l’idéologie qui crée finalement les valeurs et les normes partagés en commun, les mœurs. Elle doit être suffisamment universelle pour imbiber le maximum de personnalités et de consciences individuelles et suffisamment dynamique pour animer chaque membre de la collectivité afin de le rallier d'abord, puis le faire passer à une action commune. Malheureusement, la magnanimité n’y est pas toujours, certaines consciences prenant plus rapidement compte du sens de leurs intérêts, celles-ci en arrivent à dominer la conscience des plus lents; par contre, la masse de ceux-ci, qui en font la majorité des individus constituant le groupe, peut servir de poids et ralentir la montée des aspirations des premiers. Si le royaume des «hommes de bonne volonté» n’est pas de ce monde, il est possible toutefois de «convertir» les autres à espérer dans cette voie!

5º. Comme une solution valable à tous les maux de la société : non pas qu’elle ambitionne de tout régler… mais elle entend s’attaquer à la racine du mal. Il s’agit, bien sûr, de l’idéologie comme solution sociale aux problèmes qui se présentent aux hommes rassemblée en collectivité. Aucun individu ne sacrifierait à la collectivité s’il n’en attendait pas quelque chose en retour, ne serait-ce que la survie contre les aléas de la nature; l’intercession auprès des forces surnaturelles qu’il ne peut contrôler; la protection militaire contre les voisins hostiles, etc. De la magie (blanche ou noire) aux subventions d’aide (aux personnes comme aux entreprises), l’idéologie présente l’action sociale comme bénéfique à chacun. (4).

Cet ensemble de cinq points présente assez bien ce que nous pouvons entendre par la fonction de mobilisation et de moralisation de l’Idéologique.  L’important, désormais, est de considérer cette fonction à l’intérieur même du champ philosophique de l’histoire des civilisations. (5)

Ce qui caractérise les groupes sociaux, précisément, c’est l’appartenance à des systèmes idéologiques associés à un certain nombre de praxis inscrites dans leurs institutions et visant une utopie, un projet réformateur, révolutionnaire, mais conservateur le plus souvent, en tout cas que ses agents identifient avec le meilleur état possible pour la collectivité. Il faut donc considérer l’idéologie comme un système, oui, mais un système dynamique et non seulement réactif (l’idéologie-reflet comme l’idéologie-camouflage). De la dynamique on passe donc à la pratique (la praxis) qui en fait une idéologie chaude, alors que l’idéologie-reflet ou l’idéologie-camouflage ne serait qu’idéologies froides, enrobant comme un suaire. Cette praxis n’est pas aléatoire. Elle passe par les institutions favorisées par le système idéologique. Ainsi, la praxis peut passer aussi bien par une institution militaire que par une institution religieuse; les institutions politiques en régimes ou en états; les institutions culturelles comme l’académisme ou la littérature officielle qui frôlent souvent la propagande confortante. Il en est ainsi des sociétés établies alors que les aspirations hérétiques s’inventeront des institutions nouvelles par lesquelles seront définies des praxis originales doublées de propagande motivatrice. Dans un cas comme dans l’autre, l’aspect prosélyte de l’idéologie apparaît nécessaire et incontournable.

Enfin, l’utopie est l’aboutissement comme définition du «meilleur des mondes possibles», présent ou à venir. Voilà pourquoi les civilisations, si elles s’inventent des enfers, s’inventent aussi des cieux bénéfiques, paradisiaques et divins où se réconcilient les désirs impurs et leurs réalisations par la grâce sanctifiante des divinités. L’homme est ainsi réconcilié avec lui-même avec/par la société. L’utopie peut être une apocalypse violente (la catastrophe) ou un eschatologie paisible (la fin de l’histoire comme un murmure, selon T. S. Eliot). On peut la projeter dans un monde étranger au nôtre, surnaturel, impossible dans le contexte de la cité des hommes, ou la repousser aux limites des temps. Mais on peut y aspirer aussi par les réformes sociales et morales, par les révolutions s’il le faut. Rompre avec le mal, en utilisant trop souvent le mal lui-même pour y parvenir, est sans doute la plus grande situation tragique dans laquelle se sont trouvés plongés les hommes.

Nous allons donc, dans cette troisième série de mode d’enquête sur les civilisations, nous arrêter aux rapports de celles-ci avec l’activité de moralisation. Dans l’histoire de l’historiographie, il est normal que la première interprétation fut de considérer l’idéologie comme un simple reflet - et un reflet mensonger - que les sociétés se donnaient à elles-mêmes pour justifier  leur mode d’existence, s’inscrire dans la vérité de ses lois et de ses mœurs et dans la bonne conscience de ses institutions. Contrairement aux préjugés positivistes et marxistes, cette définition vériste de l’idéologie vaut aussi bien pour la Vérité métaphysique, divine (anthropomorphique) ou principielle (l’impératif catégorique de Kant) que la Vérité objective (scientifique) (le droit positif du Moyen Âge comme le droit naturel du XVIIIe siècle). Toutes ces approches nient ou ignorent le fait que la représentation mentale collective est «voile» qui existe entre la perception et le réel. Voilà pourquoi le défi intellectuel et idéologique des siècles futurs sera de toujours conformer le plus possible la vérité subjective avec la réalité objective. Il faudra un travail approprié des psychologues des collectivités pour traiter l’actualité selon des méthodes dont le but sera d’inscrire la vérité dans l’amincissement de ce voile d’apparences que sont toutes représentations de et par lesquelles nous vivons.


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MORALISATION

L’action de l’Idéologique dans l’histoire des civilisations dépend de la contradiction qui oppose les aspirations aux contraintes. Chacune des alternatives repose sur son système propre, l’un qui est relativiste et l’autre déterministe. Pour que des aspirations puissent se concevoir, il faut un substrat relativiste qui dit que chaque état de société est contextuel, contingent, conjoncturel, qu’il n’est jamais établi une fois et pour toujours. Par ce relativisme, la liberté trouve son affirmation en tant qu’indépendante de l’ordre social dans lequel elle se manifeste - même quand ce système se dit «libéral» ou parle des libertés communales comme de la liberté individuelle. À l’opposé, les contraintes reposent sur un substrat déterministe, qui dit que chaque état de société repose sur une transcendance universelle, nécessaire, structurelle, établie une fois et pour toujours. Y déroger, c’est inscrire la société dans le dysfonctionnel, la révolution, l’engager dans la voie de la destruction. Par ce déterminisme, la liberté se confond avec l’ordre établi, le respect de l’immobilisme ou des dérives progressives réformatrices qui ne bousculeront point tout en adaptant la société aux nécessités nouvelles imposées par des forces extra-structurelles (catastrophes naturelles, innovations technologiques, métissage de populations, etc.). La force du déterminisme sur le relativisme, c’est le proverbe «un tiens vaut mieux que deux tu l’auras» qui l’illustre le mieux. Pourtant, c’est dans l’alternative que la philosophie devient possible car elle s’impose toujours comme la résolution de la rencontre du Singulier et de l’Universel. Le Singulier n’est possible que dans les aspirations et le relativisme alors que l’Universel se pose dans les contraintes que sont la structure bio-environnementale de l’humanité, des sociétés et des cultures. Il n’est pas possible de considérer l’intelligibilité de l’Histoire en faisant abstraction de cette dialogique. C’est là que naît la philosophie de l’histoire où la structure de l’Historicité jointe à celle de la Signification trouvent leur synthèse dans la conscience (heureuse ou malheureuse selon les états) morale.

Pourquoi est-il si important que les sociétés donnent une moralité à leurs actions, surtout quand elles soupçonnent, sinon quand elles sont sûres mêmes, qu’elles agissent contre leur propre éthique et leur propre mœurs? L’hypocrisie serait-elle un vice plus qu’à la mode pour rappeler le credo du Don Juan de Molière? Pourquoi, à une action simple, pas nécessairement criminelle, faut-il des rouleaux de justifications à travers des récits mythiques, des oracles, des légendes, des rites de catharsis ou d’expiation? La présence de l’humanité dans le règne du vivant est-elle un crime, une anomalie, une défaillance dont il faudrait porter perpétuellement le poids? L’enfer, c’est les autres. Le Socius est la faute de la Psyché. La quête de la solitude est partout. Toutes les religions ont leurs chamanes, leurs pontifes, leurs desservants, leurs pasteurs qui sentent le besoin de s’isoler au haut d’une montagne, dans le désert, sur une île éloignée, voire même un tronc d’arbre, comme pour les ascètes d’Égypte. Leur sagesse consisterait précisément à répondre à cette question: la nécessité, le principe de réalité qui obligent les hommes à vivre en société tout en se la rendant insupportable. Freud, dans Malaise dans la civilisation a pris le problème par l’inverse: on pourrait la résumer par un pastiche de Robespierre: la Psyché doit mourir pour que le Socius vive. La proposition est irréversible, car si le Socius devait mourir, la Psyché ne pourrait longtemps lui survivre. Voilà pourquoi les chamanes reviennent au milieu de leur tribu, les pontifes à leur temple, les desservant à leur église, les moines redescendent dans la vallée, quittent le désert ou désertent leur île. Il n’y va pas de l’individu, mais de l’espèce. Le Socius n’est pas là pour le bien de l’individu mais pour la survie de l’espèce. Voilà pourquoi, aux yeux de la majorité des civilisations, l’émancipation de l’individu en Occident et son droit quasi-absolu apparaît comme la pire des hérésies, car l’individu vide l’espèce de sa substance jusqu’à la mettre en danger. Tous les problèmes concernant la vandalisme actuel de l’écosystème relève de cette angoisse existentielle. Le Socius n’est qu’un, parmi d’autres, mode de l’adaptation du vivant à son milieu terrestre, et nous nous sommes toujours donnés une justification, appelée faussement «sens», à notre existence. Nous nous refusons à notre instrumentalisation de forces aveugles; celles qui résidaient jadis dans les cieux comme celles qui résident maintenant au fond de notre ADN, dans le noyau de chacune des cellules de notre corps. Et cette révélation terre à terre de la fin du XXe siècle est pour nous, qui nous nous faisons un Idéal du Moi si élevé, tout simplement insupportable.

Alors le Socius devient objet de notre haine. Nous cherchons toujours à nous en émanciper par des moyens magiques, inefficaces généralement, plus satisfaisants au niveau illusoire que dans la fonctionnalité. Les psychonévroses, les psychopathologies et autres schizophrénies qui sont des solutions ou des ratés de l’adaptation de la Psyché au Socius nous ont montré les conséquences dommageables plus que profitables de leurs actions. Voilà pourquoi les systèmes, les pratiques idéologiques et les promesses utopiques sont essentielles, car sans leur mise en formes par l’Idéologique, nous serions abandonnés à une Psyché désordonnée, sauvage, meurtrière. Les justifications agissent alors comme raisonnement (et non comme rationalité), comme consolation, comme compensation. Elles n’ont pas pour but de nous rapprocher de la vérité, bien au contraire, mais de nous faire accepter - de nous résigner - à notre état actuel. Nous en sommes venus tardivement à l’individualité, et l’Occident a précédé l’ensemble des autres civilisations dans cette voie. Cela ne veut pas dire qu’il respecte plus les individus que les autres civilisations; cela veut simplement dire qu’il a trouvé de meilleurs moyens d’adapter la Psyché aux restrictions et aux frustrations du Socius. Il a fait de l’individu un complice de la société et non un serf, un objet ou un instrument. Il lui a inventé une place dans l’échelle des êtres (l’ontologie); il lui a promis une existence plus grande que sa vie terrestre (l’attente du surnaturel); il lui a donné un code de comportements moraux réglé par la réciprocité (le droit civil); il lui a même concédé une place non négligeable au pouvoir (la société politique) et une protection face au groupe même (le droit criminel). À cela, chaque individu se définit une éthique, adhère à une esthétique qui sont, là encore, des façons de s’adapter et de s’accepter au sein du Socius. Et l’histoire de la civilisation occidentale consiste précisément aux moyens mis de l’avant par les individus pour modeler la société à ses attentes, ce qui ne veut pas dire que l’homo occidentalis sait mieux que les autres ce qu’il veut et ce qu’il attend de la vie. La vie bonne, la douceur de vivre, le Souverain Bien, toutes les formules que les philosophes ont mis dans la bouche de leur porte-parole, sont des aspirations qui ont plus à voir avec des visions (oniriques) de l’esprit qu’avec les contraintes qui sont les limites de la vie réelle.

Pour toutes ces raisons, nous devons commencer par considérer la fonction idéologique en tant que production de simples reflets et des stratégies de camouflages dont le but est de faire accepter le Socius à la Psyché, mais également de satisfaire la Psyché de ses attentes du Socius. Nous cernerons par la suite la fonction de l’Idéologique selon les modes existentiels des civilisations. Les civilisations sont des lieux de souffrances avouées. Elles sont nées de leur résistance aux défis naturels, aux souffrances terrestres, à l’errance des nomades, à la fuite du gibier, à l’épuisement des sols sauvages. La phase néolithique n’a été qu’une transition dans ce mode naturel d’adaptation des organismes humains. De là sont nées les civilisations de la première génération (Égypte, Mésopotamie, Inde, Chine, civilisations amérindiennes, Indo-Européens, etc.). Dans ce contexte, les contraintes pèsent lourdes sur les aspirations. Les systèmes idéologiques seront encore tout imbus des symboles naturels, ceux auxquels s’est attaché Carl-Gustav Jung pour y reconnaître ses célèbres archétypes de l’inconscient collectif. Les praxis n’en seront que plus terre à terre, liées à l’automatisme des systèmes entre défis et résultats. Enfin, l’utopie compte moins que la survie et se projette déjà dans un ailleurs indéfini, moins surnaturel que parallèle à la vie souffrante où les tourments cèdent la place à un état béat.

Mais les civilisations ne resteront pas toutes au niveau primaire du défi original de l’adaptation naturelle. Les civilisations entrent en contact les unes avec les autres, et leurs heurts sont souvent une autre forme de défis qui nécessitent de nouvelles contraintes et appellent de nouvelles aspirations. Elles élaborent alors des systèmes plus sophistiqués pour le contrôle de la richesse et des bénéfices comme la répression de la pauvreté et des dettes. Les premières révoltes se dressent contre les premiers gouvernements établis. La métaphysique surgit du surnaturel et inscrit l’humanité dans l’ordre du monde entre la transcendance et le néant. Il faut dominer les conflits ou périr. C’est le sort de Troie, de Carthage, de Ctésiphon, de Tenochtitlán… En retour naît la civilisation hellénique, l’empire romain, le califat abbasside, la Nouvelle-Espagne… Plus que jamais les aspirations naissent des contraintes humaines plutôt que naturelles, et les utopies sont de moins en moins surnaturelles.


Dans les civilisations de 3e ou de 4e générations, les plus récentes, les systèmes idéologiques sont parvenus à policer à un haut niveau les mœurs. Demeurent toutefois, à l’intérieur de règles conventionnelles, des déchirements entre l’aspect formel du Socius et les dérives marquées par l’affirmation des individualités. Les utopies humaines sont parfois, sinon presque toujours, inhumaines. Les rêves, les fantasmes ne sont pas faits pour être réalisés, d’où les défaillances des sociétés qui s’approchent trop près de la réalisation du triomphalisme. Les millénarismes médiévaux, les totalitarismes du XXe siècle, les despotismes orientaux se sont révélés des colosses aux pieds d’argile alors qu’ils pensaient déjà à proclamer l’histoire achevée. Nous ne sommes plus là à l’intérieur de grands cycles, comme certaines philosophies contemporaines de l’Histoire ont tenté d’expliquer les catastrophes du siècle, mais bien dans un rapport de forces qui demeure la dynamique même de toute l’Histoire, le balancement entre les motivations et les intérêts, toujours entre la Psyché et le Socius.

Mensonges et camouflages des idéologies

«Tout le monde ment». Cette réplique, elle sort régulièrement de la bouche du sympathique sociopathe qu’est le Docteur House, héros d’une populaire série télé américaine. Cette phrase, toute simple, contient l’essentiel du scepticisme, le pyhrronisme même d’une civilisation qui a plus qu’abusé des idéologies. Le cynisme qui se déclare partout aujourd’hui, nous rappellent non seulement que les politiciens mentent ou que la publicité commerciale érige le mensonge en beaux-arts, que les vedettes de cinéma et de la télévision nous mentent en pleine figure lorsqu’elles défilent sur les plateaux d’entrevues, mais également que les professionnels nous cachent des vérités, que chaque commerçant a son côté filou, que les enseignants «normalisent» les notes pour nous cacher l’échec de l’apprentissage scolaire des enfants, qu’enfin notre partenaire nous trompe, sinon en fait du moins en pensée. Le cynisme, dans le sens où l'entend Peter Sloterdijk, est un symptôme de la paranoïa d’une civilisation qui a abusé durant plus d’un siècle des sécrétions de sa dimension Idéologique. Alors pourquoi nous sentons-nous le besoin de nous faire mentir en pleine figure alors que nous savons que la vérité n’est pas nécessairement l’inversion du mensonge? Bref, nous sommes aussi ignorants après que nous l’étions avant le déferlement des mensonges ou la stratégie des camouflages. Telles sont les paramètres de nos configurations idéologiques. Notre rapport entre la vérité et le mensonge repose, nous l’avons vu, sur la reconnaissance de la relativité même de la vérité. Pascal ne le disait-il pas déjà voilà quatre siècles: Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà?

En fait, il n’est question ni de vérité ni d’erreur, mais d’une relativité différente du jugement face à la contrainte. C’est parce que la vérité n’est pas cette absolue que chaque religion proclame que la déception est grande, que la mélancolie l’emporte sur la confiance et que la promesse de la mort et de l’anéantissement apparaît inéluctable. La néantisation de l’homme, qui saute aux yeux, nécessite donc un système de justification qui rend les souffrances de la vie acceptables moralement. En projetant l’utopie dans un après-la-vie, les systèmes idéologiques politiques ou cléricaux se maintiennent et, avec eux, l’ordre de l’organisation sociale. L’extraordinaire développement du système nerveux humain et ses ramifications sensorielles liées à ses capacités intellectuelles et rationnelles rendent nécessaire l’activité idéologique. Celle-ci n’est donc pas qu’une activité perverse - même si elle l’est plus souvent qu’à son tour -, mais une activité visant à consolider l’équilibre psychique et physique de l’individu, garant de l’ordre sociétal (qu’il ne faut pas confondre avec l’ordre social). Si les névroses parviennent, par le malaise, à éduquer la Psyché humaine, les idéologies parviennent de même, non sans provoquer son lot de malaises également, à équilibrer le Socius des collectivités.

Reflets et camouflages ne sont pas synonymes. Les reflets sont perçus; les camouflages sont montés. Tout le monde ment mais tout le monde se ment aussi. Les reflets relèvent de cette dernière catégorie. L’autosuggestion des groupes sociaux procèdent selon le principe du mirage. La définition du mirage est celle d’une image plus ou moins déformée d’un objet réel par un effet optique. Contrairement à l’illusion d’optique qui consiste en une déformation due à une interprétation erronée du cerveau (prendre l’ombre pour la proie), le mirage est produit par des différences de température de l’air qui influent sur l’optique géométrique et les lois de la réfraction. Comme on peut les photographier (ainsi des aurores boréales), il ne peut donc être considéré comme un problème subjectif ou irrationnel. Ce qui est donné à voir du Socius laisse des traces objectives et ni l’œil ni le cerveau ne se trompent. Le rapport entre le jugement moral confronté à la réalité objective est soumis également à un phénomène de réfraction, c’est-à-dire une déviation: des ondes lumineuses et sonores dans les cas de mirages; des systèmes idéologiques entre les aspirations idéalistes et les contraintes sociales; c’est le résultat de ce rapport que nous appelons vérité subjective.

Si nous prenons pour exemple le système démocratique occidental actuel, il existe un certain nombre de réfractions qui trompent les aspirations lorsqu’elles pensent se reconnaître dans les partis politiques ou les gouvernements qui s’auto-proclament démocratiques. La définition classique d’Abraham Lincoln: «gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple» est le credo sur lequel tous les gouvernements des pays occidentaux accordent leur conformité par le processus électoral, la compétition des partis, la séparation des pouvoirs et la distinction du gouvernement de l’État. Malgré des différences de régimes, ils concrétiseraient tous l’aspiration à la démocratie la mieux respectueuse de ce que les citoyens en attendent et se hisseraient ainsi au niveau de la vérité subjective. Mais lorsqu’il s’agit de regarder ces gouvernements qui les incarnent, on se rend bien compte qu’il y a un processus de réfraction qui trompe le jugement par rapport à la réalité objective. L’histoire du suffrage universel montre que les limites de l’universel peuvent être rectifiées par les réformes constitutionnelles. Elles ont servi à abolir le cens qui était la première forme de démocratie, la démocratie censitaire; puis à abaisser l’âge de 21 à 18 ans pour la participation au droit de vote; enfin à permettre aux femmes qui en étaient exclues par le droit civil d’accéder au suffrage. D’autres restrictions concernent les immigrants, le rapport du vote à l’impôt est aussi, dans certains pays, une contrainte qui contredit l’aspiration démocratique. Donc, la base électorale de la démocratie est loin d’être ce qu’elle prétend être: le droit de tous de participer à la res publica à qualité égale, à la chose publique. La séparation des pouvoirs, en régime parlementaire britannique est moins tranchée qu’aux États-Unis ou par rapport aux démocraties européennes. La majorité gouvernementale contrôle l’exécutif dont le représentant (la Reine) est assujettie au Premier-ministre. Le régime républicain (français ou américain) respecte davantage le principe de Montesquieu. La compétition des partis est également une compétition et on aurait de la difficulté à y reconnaître un principe d’égalité. Les partis politiques vivent de bailleurs de fonds, le scrutin proportionnel ou uninominal, ou semi-proportionnel, distribue les sièges selon des répartitions conventionnelles. Dans le scrutin uninominal, on associe un représentant à une circonscription territoriale sur la base démographique. Dans le scrutin proportionnel, on essaie de reproduire la variété des tendances politiques de la collectivité, ce qui est déjà un pas de plus vers une authentique démocratie représentative. Le premier se retrouve, encore là, dans les démocraties parlementaires d’origine britannique alors que le second est associé aux régimes républicains (sauf aux États-Unis). Dans le cas britannique, la quantité des représentants ne représente donc qu’une distribution arbitraire du pouvoir qui se limite, généralement, à deux partis de peloton de tête, ce que partage le régime américain; dans le cas des scrutins proportionnels, on essaie d’ouvrir la voie à la pluralité des partis en assemblée parlementaire, mais la primauté des partis dépend toujours de leurs bailleurs de fonds. Dans tous les cas, une forme de «corruption» transforme les citoyens en «consommateurs» de vote ou, pour dire les choses crûment, «ils se laissent acheter ou séduire par des considérations autres qu’idéologiques. Enfin, la distinction entre le gouvernement et l’État est là aussi importante. Dans le système britannique, le parti majoritaire au parlement est à la fois à la tête du législatif et de l’exécutif, même si l’État est représenté par une figure davantage symbolique qu’effective, le roi. Dans les systèmes républicains, l’exécutif est nettement séparé du législatif. Le Président des États-Unis, dès la création du poste par la Constitution de 1787, s’est vu accorder plus de pouvoir qu’aucun roi d’Europe de l’époque ne disposait, ce qui était un paradoxe pour une révolution qui partait du principe de combattre le despotisme et la tyrannie!

On comprend pourquoi les histoires nationales, depuis le milieu du XIXe siècle, ont eu un succès populaire et scolaire. Celles-ci plaçaient l’évolution des régimes politiques comme une démonstration du développement de la démocratie et de son bon droit comme Souverain bien sur tous les autres régimes; à la fois ceux qui la précédaient (féodalité, monarchie absolue) ou qui la contredisaient (le totalitarisme fasciste comme communiste). La morale de l’histoire, c’était l’accomplissement de la nation comme entité collective, ramassée autour de sa capitale et de ses dirigeants politiques qui, républicains, succédaient aux anciens rois. Pour les totalitarismes, il s’agissait de montrer que la démocratie était, soit une fraude dont il fallait sortir pour permettre à la nation de se cristalliser autour d’une autorité centralisatrice unique (l’Italie fasciste, l’Espagne franquiste, l’Allemagne nazie) ou encore que leurs nations incarnaient une définition supérieure de la démocratie par le ralliement unanime de toute la population autour d’un pouvoir unique et total, les «démocraties populaires» du Bloc de l’Est se concevaient comme seuls régimes démocratiques authentiques de l’Europe. Autant de vérités subjectives au-delà des Pyrénées, autant de reflets en deçà.

La critique politique a pour but de dissiper les reflets que les aspirations tendent à retrouver dans les contraintes sociales qui se recouvrent du voile de la vérité subjective. Comme on vient de le voir avec l’exemple de la démocratie, celle-ci n’est qu’une vision de l’esprit qui, reprise par un parti politique ou un régime gouvernemental subit des réfractions qui laissent entrevoir des manques, des exceptions, voire même des dérogations. Quelle distance y a-t-il entre l’aspiration et la contrainte? Assez en tout cas pour faire intervenir des facteurs externes. Ainsi du système socio-économique qui, à la base, enverra lobbéistes et hommes d’influence exercer des pressions sur les élus afin que les lois et les institutions servent prioritairement leurs intérêts. En réaction, nous verrons des mouvements citoyens s’organiser, manifester, réclamer et parfois même contester ouvertement les politiques devant les tribunaux. La légitimité supposée de la démocratie n’a jamais empêché des groupes sociaux de se soulever, parfois avec violence, contre ses forces de répression. Les décisions prises entre deux tournées de scrutin ne satisfont pas nécessairement les besoins de la collectivité. Pour cette raison, Jean-Jacques Rousseau ne croyaient pas en la représentativité et disait des Anglais qu’ils étaient le peuple le plus stupide parce qu’après avoir détenu tout le pouvoir entre leurs mains, le déléguait entre les mains d’un représentant qui, pendant quatre ans, pouvait l’exercer comme un véritable despote. Par contre son disciple, Maximilien Robespierre fut l’un des grands défenseurs du principe de la représentativité lors de la Révolution française.

Aujourd’hui, donc, l’analyse politique permet de mieux percevoir les reflets qui agissent comme mirages. Par le fait même, les gouvernements se voient, à leur tour, placés sous surveillance, ce qui déplaît souverainement à l’État. On a vu des États légiférer contre leurs populations, ou des fractions de leurs populations. Lors des événements d’octobre 1970, dans la panique paranoïaque du terrorisme, le gouvernement du Québec demanda au gouvernement du Canada de dépêcher l’armée, surestimant outrageusement le nombre des forces terroristes agissant dans la province suite à l’enlèvement d’un attaché commercial britannique et d’un ministre du cabinet québécois. On suspendit donc l’Habeas Corpus et on rafla dans différents quartiers populaires de Montréal des groupes d’individus appartenant à des partis politiques ou des mouvements sociaux contestataires qui n’avaient aucun contact avec les cellules terroristes. La démarche conjuguée des deux gouvernements coûta la vie au ministre Laporte. Le mirage démocratique fut ressenti alors par la majorité de la population du Québec et causa, parmi des groupes militants des droits de l’homme du reste du Canada un trouble certain. Comme l’avaient déjà démontrée, en Europe et aux États-Unis, les réactions des gouvernements devant les manifestations en 1968, le pouvoir du peuple, par le peuple et pour le peuple ne tenait pas devant l’État policier. Or la démocratie suppose que le gouvernement ne doit ni ne peut recourir à l’usage de la force armée (militaire ou policière) pour réprimer la libre expression, ne serait-ce que d’une partie du peuple. L’usage de la violence terroriste ne fait, et c’est son but, que faire rejaillir la violence cachée de tous régimes politiques. Le droit lui-même n’est plus qu’une façon d’exercer le monopole de la violence de l’État sur les citoyens et qui se paie en retour, moins de la responsabilité des individus jugés que des pénalités financières compensatrices. La justice s’est donc transformée en rapport de négociations crime/compensation financière, à la manière des religions qui distribuaient, pour de la monnaie sonnante et trébuchante, des Indulgences plénières pour le purgatoire. Il est loin le temps où la Déclaration d’Indépendance américaine considérait qu’il est légitime pour tout peuple de renverser un gouvernement s’il gouverne contre les intérêts du peuple. De même, Thomas Jefferson, co-rédacteur de la Déclaration d’Indépendance et rédacteur du Bill of Rights ajouté à la Constitution, avouait que l’arbre de la Liberté se devait parfois d’être arrosé du sang des patriotes, ce qui laissait supposer que ce sang ne coulait pas pour rien et que ceux qui faisaient couler ce sang étaient tout, sauf des patriotes!

Les événements historiques influent donc dans la réfraction des rapports entre les aspirations et les contraintes sociales. Les systèmes idéologiques restent toujours en marge d’un idéal dont on a parfois de la difficulté à reconnaître sa réalisation dans les institutions qui sont chargées les incarner. D’où la suite de maximes qui disent que la politique est l’art du possible, ou l’art du compromis. Contre ce type de maximes, on a vu, de Machiavel à Louis XIV et à Bismarck, la Realpolitik s’imposer, et le passage à la démocratie ne l’a pas renvoyée aux oubliettes. De Churchill à De Gaulle, de Roosevelt à Kennedy, de Reagan et Thatcher à George W. Bush et à Blair, de Staline à Gorbatchev, les exemples de Realpolitik à la limite du despotisme, sont nombreux et mis ici au service d’un État libéral plus qu’un État démocratique. On comprend pourquoi, parallèlement aux gouvernements de ces dirigeants, on faisait lire Alexis de Tocqueville dans les cours de sciences po. La démocratie pouvait atteindre un stade de liberticide qu’il fallait apprendre à éviter. Préférable alors était de sacrifier la démocratie et l’égalité des droits sur l’autel de la liberté. Tels sont les principes contenus dans le néo-conservatisme dit aussi néo-libéralisme.

Est-ce à dire que ces gouvernements ne sont nullement démocratiques? Absolument pas. Ils sont une forme, mais rien qu’une forme, de ce que peut être un gouvernement démocratique. Après avoir admiré sincèrement le régime fasciste de Mussolini, Winston Churchill dut se résigner en désignant le régime démocratique comme «le moins pire des régimes politiques». À l’opposé, le gouvernement des «démocraties populaires», que les Occidentaux considéraient comme totalitaires, avait sa propre définition de ce qu’était un gouvernement démocratique, dans ce cas, un gouvernement unanimiste et centralisé qui, à bien des niveaux, faisait la jalousie des régimes occidentaux. En se développant, les partis politiques occidentaux tendaient à développer la «ligne de partie» qui forçait les dissidents d’un parti à taire leur dissension et à voter contre leur conscience pour l’unanimité du pouvoir. Ce n’était rien là de plus que du léninisme où le centralisme démocratique primait sur les intérêts des circonscriptions ou la liberté de conscience des représentants. La ligne de partie léniniste est aussi partie prenante de nos démocraties libérales qu’elle l’était dans les régimes soviétiques. Aujourd’hui, capitalisme et léninisme font bon ménage dans des partis aux allures aussi douces que nos partis libéraux, socio-démocrates et conservateurs. Est-ce un mirage? Bien entendu. Les malaises ressentis à l’intérieur de bon nombre de partis comme les campagnes en vue de mousser la forme proportionnelle afin de permettre à toutes les tendances idéologiques diffusées dans la société de se faire entendre à l’assemblée parlementaire indiquent l’insatisfaction de ce courant «léniniste» à l’intérieur des partis libéraux d’Occident.

Le camouflage procède autrement. Il est moins le produit d’une réfraction que d’une stratégie qui vise à dissimuler des contradictions sous l’aspect d’une harmonisation unanimiste. Comme le mensonge, il procède de la Realpolitik. Ainsi, au début de 1945, alors que les Allemands commencent à fuir l’avancée soviétique, chaque Gauleiter devait se décider à avouer ou à camoufler la gravité de la situation dans la perspective de sauver ou des vies, ou le moral des troupes. «C’était la charge des Gauleiters locaux d’organiser l’évacuation massive de la population civile, en dehors des zones de combat et l’expérience avait déjà démontré que les espoirs des évacués d’arriver sains et saufs dépendaient seulement de la hâte avec laquelle l’opération d’évacuation était réaliste; à cet égard, les gauleiters, en tant que chefs politiques, se trouvaient en contradiction avec eux-mêmes, puisqu’ils étaient aussi commissaires de la défense du Reich: le moral de la totalité des civils allemands était fondé sur la doctrine de la victoire finale, et il était difficile de concilier la victoire finale avec l’obligation d’abandonner son foyer et ses biens à l’ennemi, du jour au lendemain; quelques gauleiters, comme Erich Koch, de Prusse orientale, avaient résolu ce dilemme en refusant toute discussion sur les mesures d’évacuation dans la capitale de province, Königsberg; aussi, quand le poids des deux attaques de la bomber Command, en août 1944, eut contraint l’Oberpräsidium de la ville à faire appel à Koch pour ordonner l’évacuation de tous les non-combattants, il avait le pouvoir de refuser, et il le fit. Il ne souhaitait pas répandre l’alarme et le découragement parmi la population. D’un autre côté, les Gauleiters de Wartheland et de Dantzig, en Prusse orientale, avaient tiré des plans secrets pour réaliser l’évacuation massive qui devait les laisser en bonne position. Le sort, de la population de Prusse orientale, qui obéit à l’interdiction du Gauleiter concernant l’évacuation fut une leçon concrète, non seulement pour les autres Gauleiters, mais aussi pour les habitants de toutes les autres régions sur le point d’être investies par l’Union soviétique. Le 16 octobre 1944, la première offensive soviétique massive sur un front de 100 km menaçant le cœur même de la Prusse orientale, les premières hordes de réfugiés et d’évacués se traînèrent vers le Sud; plusieurs milliers d’entre eux arrivèrent à Dresde, ville considérée comme étant “le meilleur abri du Reich contre les raids aériens”. En dépit des exhortations et des menaces du Gauleiter Koch presque 15% de la population avaient déferlé hors de la Prusse orientale (presque 600 000 personnes); les habitants des villes, les femmes, les enfants et les invalides des régions rurales avaient été évacués en masse vers Dresde et d’autres villes saxonnes, aussi bien que vers la Thuringe et la Poméranie». (6) Le camouflage idéologique avait pour but de maintenir la confiance des Allemands dans la protection assurée par les forces militaires du Reich, mais la réalité était tout autre, et la population ne put accepter ce camouflage plus longtemps. L’effet fut donc à l’origine d’une débandade comparable à la fuite éperdue des Français devant le blitzkrieg de 1940. À la différence que la ville où ils allèrent se masser par crainte des bombardements aériens allait être soumise au plus grand bombardement incendiaire par les avions alliés, le 13 février 1945.

Telle est l’idéologie-camouflage, un déni du réel, déni diffusé par les instances administratives intermédiaires: la propagande, la publicité, les études fabriquées ou mal interprétées. On pourrait objecter à cet exemple, la nature totalitaire du régime, l’état de guerre supporté par le peuple allemand depuis quatre ans, l’imminence de la défaite entre la fuite devant l’avance des armées soviétiques considérées comme terrifiantes, et l’avance des troupes alliées occidentales qui pressaient l’Allemagne comme un citron. Mais la situation de guerre ne fait que ressortir l’ampleur et non le camouflage lui-même. Dans les circonstances ordinaires, les camouflages sont moins énormes: de petits mensonges, de petits non-dits, de petites omissions font des gouvernements ou des partis politiques des agents de la désinformation aptes à faire d’une «négligence» un véritable «mensonge» pour la «sécurité de l’État». Certains de ces camouflages, faits en bonne connaissance de causes, peuvent entraîner des effets dramatiques pour des masses d’hommes et de femmes.

Au printemps 1902, c’est élection dans l’île de la Martinique, une des colonies d’outre-mer de la France républicaine et démocratique. Le 8 mai doit avoir lieu le premier tour de scrutin dans la ville de Saint-Pierre, sise sur le bord de la mer. Mais depuis quelques mois déjà, le volcan, la Montagne Pelée, située juste derrière elle, donne des signes inquiétants d’activité. Afin de ne pas compromettre le processus électoral, le gouverneur de l’île, Louis-Marius Mouttet, afin d’apaiser les inquiétudes, recourut à un procédé connu de tous les gouvernements démocratiques incapables de voir la réalité des faits en pleine figure: il créa une «commission d’enquête»: «La commission Mouttet était dès le départ marquée du sceau de l’absurde. Hormis Landes, aucun de ses membres n’était scientifiquement compétent pour juger de la conduite ultérieure du volcan. Au lieu de mois, elle aurait deux jours pour évaluer la menace pesant sur Saint-Pierre. Ses conclusions devaient être publiées dans Les Colonies, le mercredi suivant. Pour Hurard, le rôle de cette commission était clair, elle devait tranquilliser et endosser en quelque sorte l’opinion personnelle de Mouttet sur la situation». (7) Des premières manifestations destructives du volcan infirmaient la fausse confiance de Mouttet et dénonçait sa stratégie de camouflage. Sa peur de la récupération des événements par les radicaux et les progressistes le poussa à poster des soldats sur la route à l’extérieur de Saint-Pierre, avec ordre d’empêcher l’exode des réfugiés qui sémeraient inutilement l’alarme dans l’île. «Son obsession des élections» (8) devait lui être fatal. Le matin du 8 mai, le volcan se fendit en deux et laissa dévaler sur ses pentes, à une vitesse de 670 km/h, une nuée ardente d’une chaleur évaluée à 1 000º C. Plus des 26 000 habitants de Saint-Pierre furent ainsi carbonisés sans brûler. Le docteur L’Herminier, chargé d’identifier les cadavres une fois le calme revenu dans les ruines de Saint-Pierre, «devait déclarer ultérieurement à la commission d’enquête que tous étaient brûlés et morts par asphyxie. Selon lui, on ne pouvait dire, à moins d’examiner attentivement la boîte cranienne, si c’étaient des Noirs ou des Blancs. L’action du feu avait été très étrange. Certaines parties du corps étaient totalement détruites et d’autres seulement noircies. Les sexes, par exemple, étaient respectés. Certains mâles étaient en état d’érection. Beucoup de femmes, apparemment les plus jeunes, gardaient des seins intacts. Tous les corps étaient nus, scalpés, dépilés. Les abdomens avaient en général éclaté et les intestins étaient à l’air, mais non brûlés. Ils étaient pourpres, de la couleur du vin. Les différents degrés dans les brûlures pouvaient s’expliquer par l’action de l’explosion sur les muscles qui avait fait se contracter spontanément les plus forts. Les membres étaient tendus, les plus faibles étaient en extension et les plus exposés étaient les plus profondément brûlés. Ainsi la majorité des corps avaient les membres repliés, la poitrine dilatée, la tête rejetée en arrière. On ne retrouva jamais Louis Mouttet malgré des recherches intensives». (9)

L’activité de l’idéologie-camouflage, qui dissimule la vérité pour des intentions politiques ou idéologiques, nous montre à travers ce récit le dénie qui l’emporte sur une véritable volonté de mensonge - sinon Mouttet n’aurait pas été se précipiter lui-même dans la fournaise qu’allait être Saint-Pierre au matin du 8 mai 1902. Est-ce l’inconscience, est-ce le pari de Pascal appliqué à la politique qui décida de la dépression du gouverneur et de sa volonté de laisser passer les élections avant d’engager le processus d’évacuation devant la menace que représentait le volcan? Quoi qu’il en soit, sur une échelle plus grande, nous retrouvons aujourd’hui l’action de l’idéologie-camouflage face aux changements climatiques dont les effets, s’ils ne sont pas aussi instantanés et spectaculaires que l’éruption de la Montagne Pelée, pourraient être d’une autre envergure tout aussi catastrophique pour l’ensemble de la planète.

Depuis les premiers avertissements des climatologues au cours des années 80 du XXe siècle, les autorités gouvernementales ont tout fait pour camoufler les données ou les interpréter de façon à ne susciter aucune mesure visant, par exemple, à contrôler l’industrie pétrolière, puissante émettrice de gaz de serres. Elles n’ont pas incité plus qu’il le fallait sur l’industrie automobile pour créer des modèles fonctionnant à l’électricité afin de ne pas confronter les puissantes pétrolières. Les concentrations urbaines autour d’usines et d’entreprises polluantes, rassemblées autour des grands lacs et dont la responsabilité dans la pollution des airs et des eaux est plus que manifeste ont été protégé, depuis le règne des président Reagan et premier ministre Mulroney, en déviant l’intérêt des populations sur une «industrie sacrifiée»: le tabac. Les radiographies pulmonaires montrant les lésions cancéreuses dues au tabagisme devaient porter ombrage aux radiographies satellitaires présentant les nuées de pollution au-dessus des grands centres urbains. Ici, il est difficile de dire quand le camouflage parvenait à se distinguer de la désinformation. Mais le fait est que l’accélération du réchauffement climatique, encore niée par des partis aussi puissants que le parti républicain américain ou le parti conservateur canadien, défiant à la fois les autres puissances étatiques et leurs propres populations, ne concédant que parcimonieusement à la vérité, abandonnaient aux initiatives personnelles le soin de se prémunir contre les effets climatologiques. Malheureusement, inondations, tornades, désertification, déversement de l’eau douce de la fonte des glaciers dans l’océan Arctique ne peuvent être résolus par des solutions individuelles. À ce niveau, où le développement économique engage la détérioration de l’environnement climatique, les choix sont tranchés et les aspirations des uns deviennent les contraintes des autres, la question pour l’avenir demeure, toutefois, le moment où l’équilibre sera rompu, où il faudra mettre dans la balance, la survie de quelques privilégiés et la destruction de la majorité.

Ce type de choix était impensable dans les sociétés anciennes, considérant que le choix de vie ou de mort, le droit de disposer de tous et chacun, relevait de systèmes idéologiques surnaturels, mythologiques ou métaphysiques. Les dieux ou les principes faisaient en sorte que l’humanité n’avait qu’à courber la tête pour subir le courroux ou la rédemption des dieux. Maintenant, malgré la survie des idéologies mythiques et métaphysiques, l’idéologie-camouflage ne peut faire abstraction de cette capacité du choix des États, sinon des peuples, de décider qui vivra de qui mourra, et il est assez douteux que tous s’entendent sur les critères de sélection. C’est là où les bio-pouvoirs, thèse développée par Michel Foucault, passent du niveau de la Psyché à celui du Socius. Les contraintes issues du surpeuplement, du contrôle des produits agricoles, de la transformation des aliments, de l’usage des manipulations génétiques, de la juste répartition des richesses ne confrontent plus des systèmes érigés sur le principe de la fatalité, mais sur celui de la relativité des choix, et par le fait même, la lutte pour le contrôle existentiel. Les angoisses causées par les changements climatiques ne sont pas seulement que des enjeux de civilisation, comme l’affrontement des anciens systèmes supportés par des armées, mais un pari douteux prélevé sur le comportement des espèces vivantes face à ces transformations qui ne leur permettent pas d’accéder à des mutations ou à des processus d’évolution d’une génération à l’autre, mais saisissent les espèces, hic et nunc, dans l’adaptation ou la mort. Malgré les grandes facultés d’adaptation reconnues à l’espèce humaine, rien ne garantit qu’elle ne subirait pas des déficits biologiques d’adaptation devant des transformations climatiques radicales sur une courte échelle de temps. Le fantasme du «parc jurassique» n’est pas pour autant une réalité que tous seraient en mesure de surmonter, et il faut reconnaître qu’à ce jeu, les peuples africains, mésoaméricains et des sub-continents asiatiques seraient les mieux préparés à s’adapter comparés aux populations des zones tempérées.

Le mensonge et le camouflage sont des effets qui relèvent plus des décisions humaines que de la nature même des idéologies, qu’elles soient supportées en tant qu’aspirations ou contraintes.  L'Idéologique produit des mirages que les intérêts sociaux ont rapidement appris à produire et à manipuler. Les idéologies elles-mêmes sont mouvantes. Elles varient, se transforment, muent et deviennent parfois méconnaissables à leurs partisans mêmes, après une sévère transformation due aux circonstances historiques. Il faudrait alors considérer les systèmes idéologiques comme des «plaques idéologiques», se mouvant les unes contre les autres, se glissant l’une sous l’autre, se renversant parfois face aux événements. Comme les plaques tectoniques, elles créent des failles où émergent des puissances énergétiques inouïes. Dans ces «failles», les motivations inconscientes trouvent à s’exprimer mieux que dans n’importe quel autre système stabilisé. Ainsi, le confucianisme, le taoïsme, le bouddhisme zen, l’hindouisme, le christianisme, l’islam et les religions naturelles des peuples africains ont longtemps été des plaques stationnaires, se heurtant rarement entre elles (la confrontation de l’hellénisme et du mazdéisme au IIIe siècle avant Jésus-Christ et du bouddhisme et de l’hindouisme sous Açoka ont été des moments de ruptures et d’éruptions violentes pour leur époque; il en a été de même des croisades), ont toutes été chamboulées lorsque le colonialisme occidental a commencé son expansion au XVe siècle.

Pavillons de l'Allemagne nazie et de l'Union soviétique, face à face lors de l'exposition de 1937
Depuis l’ère des Révolutions, coïncidant avec la perte d’influence des religions supérieures, la dérive des plaques idéologiques s’est surtout faite sentir en Occident. La multiplication et l’éclatement de systèmes idéologiques, autant chez des individus que dans des groupes d’influence ont occasionné des fragmentations, des dérives et des collisions: que le nazisme et le marxisme-léninisme tous deux produits dégénérés du nationalisme et du socialisme soient issus de l’hégélianisme contemporain de la Révolution française et des guerres napoléoniennes, est l’exemple le plus gros que nous connaissions de dérives et de collisions de plaques idéologiques. Si, en France, l’anarcho-syndicalisme fort actif dans le mouvement ouvrier et s’étant toujours tenu éloigné des partis politiques (la Charte d’Amiens de 1906) aboutit aux fameux accords Matignon de 1936, négociés entre les syndicats et l’État français du Front Populaire, en Italie, l'anarcho-syndicalisme sert de berceau au mouvement fasciste lorsque le socialiste Mussolini s’engage, après la guerre, dans la fondation des Fasci. De même, en France comme en Italie, la création de la IIIe Internationale dans la foulée de la Révolution russe, a entraîné les schismes des partis socialistes français (à Tours en 1920) et italien (à Livourne en 1921), détachant ainsi du vaste bloc électoral socialiste des plaques communistes appelées à dériver sous la poussée du léninisme, voire à se fractionner en parti communiste pro-stalinien, maoiste ou indépendants. Les partis conservateurs ou fascistes également ont connu des fragmentations et des dérives. En France le nationalisme barrésien (républicain) et le nationalisme maurrassien (royaliste) amorcent leur dérive autour de l’Affaire Dreyfus. Après la Grande Guerre de 1914-1918, les idéologies fascistes s’infiltrant, des ligues comme le Parti Social français du colonel de La Rocque où militent un grand nombre d’anciens combattants, et les Croix de Feu alimentent des forces d’extrêmes droites truffés d’hommes venus de la gauche socialiste ou syndicaliste, à l’exemple du fascisme italien, tels Georges Valois, Marcel Déat et Jacques Doriot. Ce sont eux qui vont animer l’action des Ligues dans les années 1930 et s’épuiser, voire soupçonnés, dans le régime de Vichy de 1940. Les régimes libéraux ont également subis des dérives: les monarchistes légitimistes ont vu se détacher d’eux, en 1830, la monarchie constitutionnelle libérale de Louis-Philippe, qui, a son tour, a vu se créer des partis réformistes et même le bonapartisme de Louis-Napoléon, qui, après avoir eu sa décennie autoritaire finit en régime libéral. Sous son règne date le premier accord de libre-échange Cobden-Chevalier entre l’Angleterre et la France. Tous ces exemples pris dans l’histoire de France ont eu leurs équivalents dans les autres pays occidentaux. En Angleterre, par exemple, le Labour Party, le parti socialiste-démocrate, a réussi à évincer le parti libéral… en se libéralisant tout en se désocialisant. En Allemagne, il n’y a pas jusqu’au parti nazi qui a subi ses propres fractures, entre la faction à tendance socialisante et celle durement nationaliste. La nuit des longs-couteaux (1934) fut l’élimination de la première tendance par la seconde. Pour un exemple pris ailleurs: en Chine, le nationalisme de Sun Yat-Sen a dérivé, après sa mort, à travers la fragmentation, en un parti libéral totalitaire, celui de Tchan Kaï-Tchek et l’autre parti a rejoint les forces de résistance communiste de Mao Tsé-Toung. À l’intérieur de la Province de Québec, le vieux parti libéral a connu, en 1934, la fragmentation vers l’Action libérale nationale, un groupe de jeunes hussards qui en avait contre l’immobilisme conservateur de la majorité menée par Alexandre Taschereau; répétant l’histoire des «Castors» du siècle précédant, elle alla rejoindre les forces nationalistes du parti conservateur et devint l’Union Nationale, vite détournée des aspirations de l’A.L.N. La création du parti souverainiste dit Parti Québécois provient d’une fragmentation identique du parti libéral en 1968 et le ralliement de forces union-nationalistes en province. C’est donc dire que sur toutes les échelles idéologiques, le même mouvement de fragmentation, de dérive et de collision se retrouve généralisé. En conclusion, nous pouvons affirmer que l'Idéologique est structurée afin des produire des idéologies appelées à une scissiparité en plaques dérivantes, se confrontant, se fondant ou s'anéantissant à travers des forces sociales de haute densité.

Mais là où les confrontations de plaques idéologiques sont les plus «chaudes» se situent, paradoxalement, non aux endroits où les idéologies occidentales se confrontent, à l’intérieur même de l’Occident, entre ses forces conservatrices ou progressistes, mais à la limite de ces «failles» idéologiques de civilisations: le long de la frontière de l’Islam, de la civilisation Extrême-Orientale suivant la chaîne de l’Himalaya (conflit sino-tibétain), les zones révolutionnaires du Sud-Est asiatique, la frontière avec la Corée du Nord), les différentes zones africaines où les nouvelles dépendances économiques poursuivent l’effet délétères du colonialisme du XIXe siècle, et même à la limite frontalière entre le Mexique (et le reste de la civilisation mésoaméricaine) et les États-Unis. Le long de ces lignes frontières se heurtent des «continents» idéologiques où le métissage et le multiculturalisme sont les réponses idéologiques qui régularisent les actuelles Völkerwanderung mondiales

Tandis que le métissage est l’acceptation de l’autre jusqu’à échanger les sangs et les acquis culturels, le multiculturalisme est une acceptation de l’autre mais chacun dans son enveloppe culturelle respective. Alors que le métissage permet aux populations, en fusionnant, de créer des échantillons d’humanités nouvelles, le multiculturalisme, derrière un faux sentiment de tolérance, ne fait que permettre la coexistence de communautés repliées sur leurs traditions et, par le fait même, de créer des zones conflictuelles civiques et des oppositions raciales qui ne peuvent ouvrir que sur le racisme et la disparition de l’identité de chaque culture parcellaire par épuisement bio-génétique. Le repli sur soi des juifs hassidiques dans les sociétés occidentales montrent que tout en sachant bien manipuler les éléments culturels des sociétés d’accueils, en refusant de se métisser culturellement comme biologiquement, ils ne peuvent que se replier sur l’endogamie et ainsi épuiser leur bagage génétique. Les déficiences génétiques (troubles de la vision, croissance des maladies héréditaires, débilités ataviques dues aux mariages consanguins) sont plus que des traits de caractères racistes lancés par de nouveaux Drumont ou Richard Wagner.

L’essayiste français Pascal Bruckner a analysé les comportements que le contact de civilisations dans l’espace, de ces impacts de plaques idéologiques dirons-nous, a entraîné dans les attitudes des parties mises en présence l’une de l’autre. Attitudes souvent équivoques, entre la jalousie, la convoitise et la haine exterminatrice. Des discours idéologiques à la fois auto-culpabilisateur en même temps que mobilisateurs expansionnistes poursuivent une démarche à la fois humanitaire et conquérante. L’auteur affirme que «l’a priori de culpabilité, c’est la béquille qui vient suppléer aux raisonnements défaillants, le petit coup de pouce qui assoit une démonstration incertaine». (10) Comme les individus, les civilisations peuvent éprouver la culpabilité du mal fait aux autres. L’auto-flagellation devient la praxis de ce sentiment. Si Scipion Emilien pleure sur les ruines de Carthage qu’il vient de raser, cependant, c’est moins par culpabilité que par anticipation inquiète d'un sort identique réservé à Rome. La culpabilité est déjà plus grande chez un individu comme Las Casas à la suite de l’extermination des autochtones des Antilles. L’ère de la décolonisation et du tiers-mondisme a amené avec elle ces «sanglots de l’homme blanc», peut-être la forme la plus excessive de cette culpabilité qui s’articulerait, selon Bruckner sur «la solidarité, modalité de l’être-ensemble; la compassion, modalité de l’être-à-la-place-de; et le mimétisme, catégorie de l’être-comme. (11) De sorte que quelque soit la nature des contacts entre civilisations, dans l’espace comme dans le temps, ces trois modalités sont repérables. De la culpabilité soufferte à partir du vandalisme (contre les civilisations passées, cf. le traumatisme mondial lorsque les Talibans ont bombardé les Bouddhas géants de Baimian) comme des destructions de guerre (entre civilisations actuelles, cf. Sarajevo, Iraq…). Dans l’a priori postulée par Bruckner, nous reconnaissons l’Historicité comme reconnaissance de la solidarité de l’espèce, même si cette solidarité s’exprime à travers des appartenances partielles, particulières, localisées. L’être-ensemble, par sa vastitude, entraîne ces divisions qui permettent des variations adaptatrices profitables à l’espèce. Aussi, dès que des parties quittent l’être-ensemble pour s’en distinguer, l’effet de schisme, de fission, de division devient une transgression qui crée des orthodoxies idéologiques et des hérésies, des fidèles et des traîtres, des patriotes et des tirs-aux-flancs, etc. La culpabilité devient celle de l’Âge d’or, de Pangée, où la terre entière ne formait qu’un continent. L’être-ensemble partiel devient alors un être amputé (au sens platonicien du terme) doublé d’un être menacé, toujours sur la défensive ou l’aggressivité. L’Autre devient à la fois l’ennemi et le manque pour lesquels nous souffrons double compassion.

Cet appel suscite donc le passage à l’être-à-la-place-de. La culpabilité est sublimée par la compassion, la réconciliation, la réunification des origines. Comme le reconnait Bruckner: «l’autrui lointain pouvait être magnifié selon le schéma chrétien de la chute et de la rédemption». (13) Notre défaillance ne peut que profiter de leur enseignement: «Faute de capacité réelle, dit Bruckner, c’est l’attendrissement qui domine. Il ne s’agit pas tant de faire quelque chose que d’être jugé, le salut est dans le verdict qui fait de nous des réprouvés, chacun à sa place dans un monde en ordre». (14) Certes, l’attendrissement n’est pas la praxis automatique de l’être-à-la-place-de. Au départ, il s'agissait d'une vraie jalousie, d'un envie morbide. Ainsi, lorsqu’un Ernest Renan, après la défaite française devant les armées allemandes en 1870, opposait l’ordre disciplinaire prussien aux bouleversements post-révolutionnaires en France, il expliquait, dans La réforme intellectuelle et morale, le désir français d’être à la place des Allemands. Ce n’était certes pas par tendresse, mais par envie, et la culpabilité ressentie n’avait rien à voir avec une compassion, sinon pour soi-même, à partir d'une frustration et d'un ressentiment politiques évidents. Aujourd’hui, face aux siècles de colonialisme violent, la réponse occidentale s’est souvent manifestée de manière attendrissante, compatissante pour les déshérités du Tiers-Monde. En retour, cela a suscité des mouvements de charité, d’aides sans frontières, de collectes de fonds pour construire des écoles, des hôpitaux, hébergés les sans-abris, etc. De l’autre, effectivement, nous attendons le pardon et le salut de la faute de ses ancêtres et des siennes propres. Comme le lui fait dire Bruckner, «C’est une exploitation atroce, une oppression sans frein qui ont permis notre croissance actuelle. Nous descendons de si peu, tel est notre dégoût». (14) Évidemment, l’être-à-la-place-de est une aspiration ontologique réservée généralement aux vaincus de l’histoire. Ce n’est qu’exceptionnellement, et furtivement, qu’il s’est manifesté de la façon dont Bruckner le décrit dans son livre. Sa vision d’une France devenue «masochiste» suite à ses déboires depuis 1940 et dont le célèbre «syndrome de Vichy» ne serait qu’un aspect parmi d’autres, peut difficilement être diffusée dans le passé. Par contre, le constat de fusion, de métissage ethniques et linguistiques au cours des siècles montre que le désir d’être-à-la-place-de l’autre a entraîné la sédentarisation chez les peuples nomades qui lorgnaient vers les civilisations établies. Ainsi en a-t-il été des célèbres et mythiques «invasions barbares», tant en Chine qu’en Occident au IIIe-IVe siècles de notre ère. La «barbarie», contrairement à la «sauvagerie» qui cherche à fuir tout contact avec l’Autre, aspire à devenir la civilisation convoitée. Elle la pénètre peu à peu, d’abord comme esclaves ou mercenaires, louant ses services et ses capacités aux minorités dirigeantes fainéantes, puis, c’est le déferlement. D’où l’image faite dans l’esprit d’un saint Jérôme, qui n’y assista pas, à la destruction du caput mundi, de Rome, sous le coup des Vandales. Voilà pourquoi toute aspiration ontologique à devenir l’être-à-la-place-de se termine par une stratégie de mimétisme.

Anna Tsuchiya, actrice japonaise
«Si je suis l’Autre, ses victoires deviennent mes victoires», l’«émulation fraternelle» renoue ce qui avait été séparé à l’aube des temps, quelque part dans une période indéfinie mais qu’on image être un Âge d’Or. La praxis tend à l’assimilation plutôt qu’à la confrontation: «Un nouveau fétichisme prit la place de l’émulation fraternelle, fétichisme dont l’idéal était moins de trouver une voie révolutionnaire… que d’imiter les différents courants insurrectionnels du monde extérieur». (15) Ainsi, les mouvements de violence liés à la guerre d’Algérie par exemple, ou à la guerre du Vietnam ont inspiré les mouvements terroristes en Europe et au Japon. Être-comme, c’est reconnaître que c’est également notre «place» et qu’il faut «être», c’est-à-dire agir-comme, à l’exemple, à l’image de l'Autre, au risque de se dénaturer soi-même. Un effet de miroir, où le reflet agit comme un mirage permet à des collectivités de s’attribuer des situations qui ne ressemblent en rien à des situations «autres». Pour Pascal Bruckner, le masochisme se développe sur un processus de haine de soi qui «est en réalité haine de toutes les cultures en une seule. On commence par ne plus rien trouver d’aimable en soi et l’on finit par désapprendre d’aimer les autres. Si le prix qu’on attache aux sociétés étrangères est fonction du dédain qu’on porte à la nôtre, il y a fort à parier que cet engouement déclinera dès qu’on sera réconcilié avec son milieu ou qu’il sombrera au mieux dans un éclectisme esthétisant». (16) De fait, c’est ce qui c’est passé lorsque les ex-colonisés ont commencé à affluer en masse vers les pays occidentaux, fuyant les effets de l’échec de la décolonisation. Les anciennes rivalités coloniales sont devenus des crises civiles, comme en Angleterre et en France, mais même en Italie et des pays ayant eu une histoire coloniale moindre, comme en Allemagne et dans les pays Scandinaves. Comme le reconnaît, en conclusion, Bruckner: «Une doctrine qui prêche la libération de l’humanité ne saurait s’appuyer sur le mépris d’une civilisation prise globalement; ce n’est pas à se rétrécir que travaille l’homme mais à accroître son pouvoir». (17) Le mimétisme s’est d’ailleurs développé davantage dans des pays qui ont eu recours au multiculturalisme plutôt qu’au métissage.

Le multiculturalisme, en isolant les communautés, maintient la fraction du Pangée, les archipels ethniques sont des quartiers que l’on traverse pour se tremper à peu de frais dans l’exotisme. De même, ils peuvent servir à nous mépriser nous-mêmes par l’intermédiaire du racisme de ses communautés, pratiqués souvent à l’égard des communautés d’accueil. Aussi, reprend Bruckner, «on fait un médiocre usage des autres quand on est fatigué de sa propre existence». (18) Cette métamorphose anticipée en être-comme est le mirage d’une idéologie qui considère qu’il est possible de gérer des communautés antithétiques sur un même territoire en respectant les codes culturels de chacun, comme si ces codes n’étaient pas appelés eux-mêmes à se transformer au sein de la communauté d’accueil plutôt que de considérer que la communauté d’accueil devrait, comme saint Paul, se faire tout à tous. Au niveau des codes civils et criminels, la chose s’est avérée impossible. Au niveau de l’éducation démocratique et national non plus. Les services publics ont de la difficulté à répondre à toutes les demandes exigées «de plein droit», par toutes les communautés selon le principe individualiste des droits de l’homme alors qu’il s’agit bien de droits collectifs. Comme le montre l’Amérique du Nord, et plus particulièrement les scrupules canadiens depuis Pierre Elliot Trudeau, ce pari, tout en moussant la haine de soi en tant que Canadien, crée des situations où les communautés migrantes ne sont pas nécessairement mieux avantagées.

Le métissage n’est ni la volonté d’être un être-à-la-place-de, ni celle d’être-comme. Il n’y a plus de gagnants ni de perdants et par le fait même, c’est la solution qui a toujours su créer de nouvelles civilisations à l’extinction des anciennes. La civilisation égyptienne antique n’a pu survivre qu’en se transformant sous les apports différents des Achéménides perses, des Lagides grecs, la conquête romaine, puis la conquête arabe. Les éléments propres à la société d’accueil ont, tour à tour, été récupérés par des civilisations étrangères. Nous avons parlé des grandes invasions barbares du IVe siècle de notre ère. Ce sont d’elles qu’est né la civilisation occidentale, différente sans être étrangère de la civilisation hellénique, épuisée dans sa pensée comme dans son pouvoir politique. Avec saint Augustin et ses œuvres, une paradigme culturel nouveau se constitue, se développe et va, durant mil ans, dominer l’Europe de l’Ouest avant d’être relayé par les philosophies humanistes et d’influence aristotélicienne. Byzance, de même, a su s’imposer aux conquérants turco-mongols. Si l’Islam a délogé le christianisme orthodoxe, nombre de pratiques byzantines se reconnaissaient déjà de préférences aux pratiques occidentales, dans les pratiques musulmanes. Enfin, il n’y a pas jusqu’au métissage des peuples ibériques avec les peuples mésoaméricains qui a formé l’embryon d’une civilisation nouvelle dont l’envol, jusqu’ici, a toujours été brimé par les impérialismes occidentaux.

Au-delà donc des effets de miroirs, les mirages, les illusions mensongères ou de camouflage, la moralisation de l’Histoire suit le déplacement des plaques idéologiques et les fragmentations, confrontations et réunifications qui les accompagnent. Entre les motivations inconscientes et les intérêts qui influent sur les collectivités, les systèmes idéologiques apparaissent comme des moyens de formuler, peut-être pas sur le plan de la réalité objective, mais du moins sur celui de la vérité subjective, les aspirations et les contraintes qui commandent leurs conduites, leurs praxis, et aussi permettent d’entrevoir une utopie à l’horizon qui justifie le déplacement de ces masses immenses de militants et de convaincus⌛

Notes:

(1) K. Mannheim. Ideology and Utopia, New York, Harcourt, Brace & World, «Harvest Books» #HB3, 1936, pp. 55-56.
(2) S. Giocanti. Une histoire politique de la littérature, Paris, Flammarion, Col. Champs, #997, 209, p. 82
(3) J.-W. Lapierre, cité in B. Hébert. Monuments et patrie, Joliette, Éditions Pleins Bords, 1980, pp. 324-325.
(4) B. Hébert. ibid. pp. 319-320.
(5) Ce texte reprend l’essentiel de ma thèse de doctorat: J.-P. Coupal. Les Pestiférés L’historiographie bainvillienne entre la connaissance et la conscience historique française au XXe siècle, Montréal, Thèse déposée à l’Université Concordia, 1988, pp. 523 à 528.
(6) D. Irving. La destruction de Dresde, Paris, Robert Laffont, Col. Ce jour-là, 1964, pp. 93-94.
(7) G. Thomas & M. Morgan Witts. Le volcan arrive!, Paris, Robert Laffont, Col. Ce jour-là, 1970, p.92.
(8) G. Thomas & M. Morgan Witts. ibid. p. 183.
(9) G. Thomas & M. Morgan Witts. ibid. p. 270.
(10) P. Bruckner. Les sanglots de l’homme blanc, Paris, Seuil, Col. L’histoire immédiate, 1983, p. 14.
(11) P. Bruckner. ibid. p. 16.
(12) P. Bruckner. ibid. p. 53.
(13) P. Bruckner. ibid. p. 125.
(14) P. Bruckner. ibid. p. 106.
(15) P. Bruckner. ibid. p. 49.
(16) P. Bruckner. ibid. p. 269.
(17) P. Bruckner. ibid. p. 269.
(18) P. Bruckner. ibid. p. 270.

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