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mardi 11 janvier 2011

Civilisations: mode d'enquête - L'Historicité: la poétique du corps de l'Histoire

Rembrandt. Leçon d'anatomie par le Professeur Deyman


CIVILISATIONS: MODE D’ENQUÊTE

Table des Matières:
Introduction
Historicitépoétique de l'espace
poétique du temps
poétique de l'intrigue

poétique du corps de l'Histoire



Poétique du corps de l’Histoire

La métaphore se rapportant au corps humain a toujours été utilisée par le passé pour signifier le «sens de l’unité». Récemment on parlait encore du «corps de la nation», plus avant, des «corps de la nation» afin de signifier la plupart du temps les différents corps professionnels qui formaient la société. Le corps de l’armée, le corps ecclésiastique, le corps des métiers, etc. Toujours ce que l’on voulait dire par l’usage de la métaphore revenait à considérer comme un ensemble compact et indivisible le groupe humain ou social désigné. Bien sûr, cette métaphore unitaire exprimait davantage un rêve, un souhait qu’une réalité, car ces corps se voyaient souvent divisés: par la hiérarchie d’abord: les trois degrés issus du Moyen Âge (apprenti, maître, compagnon; bachelier, maître, docteur, etc.); ensuite par l’hétérogénéité, la constitution de ces corps étant rarement homogène, voire harmonieux: le corps de la nation est ainsi divisé en ordres ou en classes, chaque classe a ses fractions; les ordres opposent également des strates adversaires, etc. Alors l’idée que l’Histoire ait un corps appartient également à ce même «sens de l’unité» métaphorique. Unité dans l’espace, unité dans le temps et unité dans l’intrigue; l’ensemble des trois unités donne ainsi le corps de l’Histoire.

Cette idée du corps de l’Histoire finit par s’imposer comme la quintessence de l’Histoire en tant que vécu (Geschichte) plutôt qu’en tant que récit ou interprétation (Historie). Au cours du dernier siècle, des philosophes allemands, souvent disciples de Hegel, allaient jusqu’à parler d’historiosophie, ce qui semblait être un correspondant à la théosophie ésotérique. Dans la seconde partie du XXe siècle, on recourut régulièrement à des substitus à la philosophie de l’histoire décriée par l’expression Métahistoire. Une Histoire supérieure aux histoires que les historiens retracent, mais le sens ici restait fort ambiguë. Pour essayer de comprendre ce que vise ces expressions, le plus loin que nous puissions remonter, c’est à l’origine de l’Église, quand saint Paul définit celle-ci comme étant le «corps du Christ». Maurice Goguel, historien protestant de l’Église commence ainsi: «Dans le passage de I Cor., 10…, on rencontre l’idée que les croyants ne forment pas seulement un seul corps mais encore que ce corps est celui du Christ auquel les croyants sont rendus participants, c’est-à-dire dans lequel ils sont intégrés quand ils reçoivent le pain eucharistique, communion au corps du Christ (11). Il faut essayer de serrer de plus près cette idée qui se présente chez Paul sous plusieurs aspects. Tantôt elle semble n’être qu’une image et tanôt elle paraît devoir être comprise dans un sens plus réaliste». (49) Une première chose est à retenir, déjà indispensable à la définition aronienne de la conscience historique: le sentiment de participer à une communauté, ici consolidée par le pain eucharistique. Le corps de la nation, le corps de la classe sociale également recourreront à des symboles de consolidation de groupes: la défense de la patrie (l’eucharistie des patriotes qui se donnent corps et sang); la défense de la cause commune (la terre et le sang somme de la nation dans l’idéologie nazie); la défense de la patrie des toutes les classes prolétariennes (l’abandon des partis communistes au salut de l’U.R.S.S.).

«Dans Col. 1, 18, il est dit que l’Église est un corps duquel le Christ est [le chef], c’est-à-dire, avec les deux sens que le mot “chef” peut avoir en français comme caput en latin, head en anglais, Haupt en allemand, à la fois la tête, conçue comme l’organe principal et directeur du corps, celui qui est le plus noble et qui crée le lien qui unit entre eux les divers membres, et comme le chef auquel elle est subordonnée et qu’elle doit servir. Le rapport est ici un peu extérieur et il semble n’y avoir là qu’une simple image». (50) Dans le pur idéalisme platonicien, saint Paul assimile le corps à la tête centre des idées, la tête pour tout le corps, l’idée concrétisée par le corps. La tête, ce sera bien vite la Romanitas, le basileus de la cathédrale, l’évêque de Rome, plus tard le pape. On retrouve dans l’idée de «capitale», la tête de la nation: Paris pour la France, Londres pour l’Angleterre, Washington pour les États-Unis, Moscou pour la Russie, Beijing pour la Chine, Tokyo pour le Japon, Mexico pour le Mexique, etc. La tête est bien le «chef» du corps: en termes sociologiques, l’État. Mais rare les civilisations de deuxième ou de troisième génération qui ont pu s’identifier aussi facilement à une capitale. Une hiérarchie de capitales semblent devoir remplacer la capitale unique: Londres, Paris, Berlin par ordre décroissant au XIXe siècle; Washington, Londres, Paris actuellement; Saint-Pétersbourg, Moscou pour la Russie, etc.

«Une idée du même ordre, mais plus précise, se retrouve dans l’instruction de I Cor., 6, 15-18, par laquelle Paul combat la revendication, au moins théorique, que les libertins faisaient de la liberté sexuelle. “Ne savez-vous pas, écrit-il, que vos corps sont les membres du Christ?” Et il en conclut qu’il est impossible que, par la débauche, les Chrétiens fassent de ces membres du Christ ceux d’une prostituée. Mais ici, Paul ne pense pas à l’Église; il ne considère que l’individu croyant, comme le montre une autre image par laquelle il éclaire sa pensée en disant: “Ne savez-vous pas que votre corps est le triomphe du Saint-Esprit que vous avez reçu de Dieu” (6.19)». (51) La pureté du corps individuel appartient depuis toujours à l’idée de la civilisation opposée à la saleté et à la licence violente et vulgaire des barbares et des sauvages. Les rites de purification, développés par certaines religions supérieures (l’hindouïsme, le christianisme, le judaïsme, l’islamisme) procèdent de cette même association qui fait du vrai citoyen, du vrai républicain, du vrai croyant un être pur (symbolisé par la propreté), au sens physique comme au sens moral. La vertu du citoyen romain, reprise par Robespierre durant la Révolution française, a été temporisée par ses excès dans la Terreur. Les hommes ne sont pas des anges, et saint Paul le sait. Il en va de même dans le «corps de l’histoire», où seuls sont dignes d’en faire partie ceux qui ont contribué à l’élévation, à la consolidation, à diffuser le sentiment d’appartenance au groupe dans l’espace et dans le temps, à travers les différentes intrigues qui ont pu atteindre le cours de l’Histoire. Comme l’histoire est généralement écrite par les vainqueurs, la disposition des membres du corps reflètera la tradition, l’orthodoxie contre l’hérésie, contre les ruptures révolutionnaires.

«Ailleurs, dans II Cor., 6, 16, insistant sur la nécessité de rompre avec les pêcheurs, Paul demande quel accord il peut y avoir entre le temple de Dieu et les idoles et il écrit: “Nous sommes le temple de Dieu vivant.” C’est de l’Église qu’il s’agit ici comme encore dans I Cor., 3, 16-17, où, à propos de ceux qui, venus après lui à Corinthe, ont travaillé sur le fondement qu’il avait posé et exercé sur l’Église une action qu’il juge néfaste, il dit: “Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu et que l’Esprit de Dieu habite en vous. Si quelqu’un détruit le temple de Dieu, Dieu le détruira, car le temple de Dieu est saint [c’est-à-dire: appartient à Dieu], et c’est vous qui êtes ce temple”. C’est de l’Église qu’il s’agit, mais il n’y a pas ici beaucoup plus qu’une simple image. C’est, encore, l’ensemble des croyants que Paul envisage dans Rom., 12, 5, où, pour appuyer une exhortation à l’unité, il dit: “De même que, dans un corps qui est un, nous avons une pluralité de membres qui n’ont pas tous la même fonction, de même, nous qui sommes plusieurs, formons un seul corps en Christ et nous sommes membres les uns des autres”». Paul joue donc d’un effet de miroir: le corps de chaque croyant se reflétant dans celui du Christ qui est l’Église. Plus platonicien que jamais, il évoque l’Esprit qui préside à l’Église et qui est identifié à Dieu. L’Esprit de Dieu, ou plus exactement l’Esprit-Dieu habite le corps et chacune de ses parcelles qui vit en chaque croyant, l’âme, est celle qui est faite à «l’image de Dieu». La tête possède donc un Esprit, une entité métaphysique animée d’un «souffle», un Geist qui se retrouvera parmi le peuple de la nation, du temps (Zeitgeist) et du monde (Weltgeist). Mais saint Paul n’hésite pas à renverser la proposition, comme le fait remarque Goguel.

«Un corps en Christ, ce n’est pas l’équivalent de l’idée du corps du Christ, mais c’est au moins une idée apparentée à celle-là et qui la prépare. C’est le Christ qui unit les Chrétiens entre eux et qui, malgré leur diversité, fait d’eux un seul corps». L’Église est un corps en Christ dans la mesure où c’est le Christ (par l’eucharistie) consolide le corps des croyants. «C’est surtout dans I Cor., 12, qu’est développée l’idée des Chrétiens et de l’Église formant le corps du Christ. Paul répond à une question qu’une lettre des Corinthiens lui avait posée sur les inspirés ou sur les dons spirituels. Il traite de la diversité des charismes qui paraît avoir provoqué des discussions chez les Corinthiens, chacun s’attachant à exalter celui qu’il possédait au détriment des autres. À propos de cette diversité, il soutient deux idées: l’une théorique est qu’elle n’exclut pas une communauté d’origine et de fins. “Il y a diversité de charismes, mais c’est le même Esprit (qui les produit). Il y a diversité de services, mais un seul maître” (12,4). La seconde thèse, de caractère pratique, est qu’il faut exclure toute rivalité entre ceux qui ont reçu les divers charismes, mais qu’il faut en discipliner la manifestation en tenant compte de l’utilité de chacun pour l’édification de l’Église. C’est pour illustrer cette instruction que Paul évoque l’unité du corps, malgré la diversité des membres qui le constituent: “Le corps est un, bien qu’il ait une pluralité de membres. Tous les membres, bien qu’étant nombreux, sont un corps. Il en est de même du Christ. En effet, nous tous avons été, par un seul Esprit, baptisés pour former un seul corps, soit Juifs, soit Grecs, soit esclaves, soit hommes libres. Tous nous avons été abreuvés du même Esprit”». (52) Laïcisez, sécularisez ce discours, et vous obtenez l’image de la nation, mais surtout celle de la civilisation. Nations et civilisations sont composés de membres divers, portant chacun leur propre spécificité (leur charisme), mais leur efficacité en tant que processus civilisationnel ne devient évidente que lorsque ces membres collaborent ensemble plutôt que se combattent. Ni les différences ethniques, (Juifs ou Grecs) ni les différences sociales (esclaves et hommes libres) ne suffit à rompre le corps du Christ (l’Église). Son Esprit, au contraire, souffle sur chacun.

«Paul revient ensuite à l’idée de l’unité organique du corps en un développement qui s’inspire de l’apologue de Menenius Agrippa et dont la conclusion est que Dieu a disposé le corps de telle manière qu’il n’y ait ni division, ni opposition entre ses membres mais que tous se servent mutuellement et soient solidaires les uns des autres. “Vous êtes, telle est la conclusion, le corps du Christ et chacun ses membres” (12, 14-27). C’est le souci de faire cesser l’anarchie dans la manifestation des charismes qui trouble les assemblées cultuelles de l’Église de Corinthe, qui a dicté à Paul cette instruction. Sa pensée cependant ne se laisse pas enfermer dans le cadre de l’Église locale. Au premier rang des charismes, il nomme l’apostolat (12, 28, 29) qui, par son objet, l’extension de l’Église, la fondation incessante de nouvelles communautés, déborde le cadre de l’Église locale. Celle-ci n’est donc le corps du Christ qu’en tant qu’elle est une manifestation, fragmentaire et toute prophétique, d’une réalité qui la dépasse et qui n’est pas achevée. L’Église, corps du Christ, est en voie d’édification. Elle ne sera achevée qu’au dernier jour, c’est une réalité eschatologique». (53) L’Église est œcuménique, comme le sera la civilisation. Elle est une œuvre en mouvement (work in progress). Pour les chrétiens, l’Église continue ainsi la Bonne Nouvelle apportée par les Évangiles. Elle est l’Évangile en action. Pour les membres de la civilisation, c’est la poursuite du progrès, du bonheur, de l’adoucissement des mœurs, de la variété des apports culturels, etc. qui marqueront le développement de la civilisation.

«Au verset 12b, après avoir parlé de l’unité du corps, Paul ne dit pas comme on l’attendrait, “il en est ainsi de l’Église” ou “du corps du Christ”, ou “des croyants”, mais “il en est ainsi du Christ”. Le terme ne doit pas être expliqué par une maladresse d’expression mais par l’idée que le Christ céleste qui est “Seigneur” et “Esprit” a besoin d’un corps pour réaliser toute la plénitude de son être. Le corps sera l’Église formée par tous ceux qui appartiennent au Seigneur, non pas en un temps ou en un lieu donnés, mais dans l’absolu, en dehors du temps et de l’espace. Elle comprend ceux qui lui ont appartenu dans le passé et qui, dans le sommeil de la tombe, attendent la résurrection, ceux qui présentement lui appartiennent et ceux qui lui appartiendront dans l’avenir, même s’ils n’ont pas encore été appelés à l’existence. C’est l’ensemble de tous ces croyants que le Christ fond dans un organisme dont il est lui-même la vie. Cette idée n’est d’ailleurs qu’un aspect de la notion de communauté messianique, elle-même corollaire indispensable de l’idée de Messie, car il ne peut y avoir de Messie, c’est-à-dire de Roi, sans un peuple sur lequel il règne. La relation entre le Christ et l’Église répond ainsi à un double mouvement. Le Christ est la cause et la raison d’être de l’Église inconcevable en dehors de lui. Mais l’Église est aussi nécessaire au Christ afin qu’il puisse régner». (54) L’Esprit et le Christ sont mieux coneptuellement séparés afin de permettre une illustration de la composition même du corps de l’Église. Non seulement l’Église se compose-t-elle des fidèles actuellement croyants, mais aussi des précurseurs (les philosophes grecs stoïciens entre autres et les prophètes de l’Ancien Testament) et de ceux qui viendront. Pour paraphraser Clemenceau qui considérait la Révolution française comme un «bloc», l’histoire de l’Église du Christ forme, elle aussi, un «bloc». Ainsi le Christ domine-t-il les temps. Il est la poétique du temps comme il est la poétique de l’espace. Là où souffle l’Esprit divin, là est le Christ et autour de lui sont assemblés ses fidèles croyants. L’unité est recousue comme la robe déchirée, malgré la diversité des membres et des charismes. C’est l’unité parfaite, l’unité harmonieuse, l’unité totale. Ainsi, retrouvons-nous dans la pensée occidentale de la civilisation la même représentation. Elle apparaît surtout dans la Weltanschauung allemande qui inverse les sens des mots culture et civilisation. La culture est l’Esprit de la civilisation, la civilisation sa phase décadente, dévitalisée de l’Esprit et dont ne reste plus que la constitution d’un corps sans âme. Kultur et Zivilisation s’inscrivent dans un processus de dégénération organique. Pour la langue française et la langue anglaise, la culture n’est qu’une manifestation, qu’un charisme disait Paul, de l’Esprit de la Civilisation, qui est le tout, l’équivalent sécularisé de l’Église.

«Cette conception s’épanouit dans l’ecclésiologie de l’épître aux Colossiens. Le Christ y est présenté comme la tête ou le chef de l’Église (1, 18). Il est l’image du Dieu invisible, le premier-né, l’organe et la fin de toute la création; il est, en particulier, le créateur de tous les êtres de la hiérarchie céleste auxquels il est donc supérieur (1, 15-16). Le Christ est ainsi antérieur à toutes les choses et à tous les êtres, mais puisqu’il est la tête du corps cosmique qu’est l’Église, il n’existe pleinement que dans et par l’Église; sans elle, il reste une tête sans corps. Il est le premier-né d’entre les morts, ce qui signfie que sa résurrection est la première de toutes celles qui doivent se produire et qu’elle rend toutes les autres possibles. Il a plu à Dieu de faire habiter en lui le plérôme de la divinité [idée d’origine hellénique empruntée, selon Goguel, à la gnose] et de se servir de lui pour tout réconcilier avec lui-même, en ayant fait la paix par le sang de sa croix». (55) Ici, nous entrons dans la cosmologie et la sotériologie qui ne relèvent pas de notre propos. Une civilisation ne porte pas de salut sinon que de rassembler la plus grande partie de l’humanité sous un œcuménisme commun, ce qui explique le succès du christianisme dans l’empire romain au moment où la civilisation hellénique aspirait à une domination totale des terres connues. Son objectif était donc plus cosmique que sotériologique, ce qui explique les hésitations de Constantin à se faire baptiser. Il ne tenait pas à ce que son action politique soit ligotée par les spéculations métaphysiques sotériologiques de l’Église chrétienne. Ce goût pour le salut de l’humanité apparaîtra que sous Théodose qui fera du christianisme la religion de l’État romain. Cette confusion entre le corps de l’Église et l’expansion missionnaire durera tout le Moyen Âge sans que le concept d’Église ne soit dépassé par des concepts de culture ou de civilisation. C’est la crise du catholicisme avec l’explosion de la Réforme au XVIe siècle qui discréditera la fonction universelle du christianisme, le «corps du Christ» redevenant un corps sans tête, auquel les philosophes du XVIIIe siècle, quand même grands lecteurs de saint Augustin et de sa Cité de Dieu, substitueront l’idée de culture (chez Vico, chez Herder) ou de civilisation (Voltaire).

Mais les civilisations, dans leur expansion universaliste, demeurent limitées à la poétique de l’espace. Il faut restaurer l’idée du temps. Le temps universel, vu de la position central du Christ-Dieu n’est plus de mise. La poétique du temps impose donc de renouveler l’idée que les civilisations sont des organismes historiques, comme le seront les nations, les classes, les institutions pour les historiens du XIXe siècle. Lorsqu’on ignore les origines perdues dans une durée dépourvue d’écriture, on inventera des peuples fondateurs: les Celtes, les Ibères, les Germains, les Slaves, les Indo-Européens ou Aryens, etc. L’histoire se réécrira a posteriori en vue de satisfaire l’étendue actuelle de la civilisation ou de la nation. Le colonialisme imposera d’enseigner nos ancêtres les gaulois aux petits arabes ou aux petits sénégalais, aux petits vietnamiens comme à tous ceux qui utiliseront les manuels français. Il en ira de même dans le monde britannique, le monde italien, le monde allemand, quand les métropolitains jugeront l’instruction des coloniaux comme faisant partie de leur «mission civilisatrice», payant le prix du «fardeau de l’homme blanc». Le «corps de l’histoire», indépendamment des résultats de la recherche historiographique et bénéficiant autant des représentations mythologiques, constitue bien un «sens de l’unité», une poétique du corps historique. L’Histoire, en tant que corps, se verra donc constituée d’une étendue spatiale (puisée à même la poétique de l’espace), d’une durée (définie à même la poétique du temps) et d’une évolution (trouble) appelée à suivre les tours et contours de la poétique de l’intrigue. En bout de ligne, il existera une histoire nationale, une histoire mondiale, une histoire universelle. Toujours modélées à partir de l’expérience de l’Église corps du Christ. Bref, une civilisation complète dans les dimensions de la conscience humaine.

C’est ici que nous devons nous aider des observations du psychanalyste Paul Schilder. Nous l’avons dit, ni les historiens ni les philosophes, à proprement parler, ne mentionnent le «corps de l’histoire», et si l’expression vient parfois sous leur plume, ce n’est que comme une métaphore du «sens de l’unité» de l’histoire humaine, sous tous les cieux et à toutes les époques du passé, du présent et du futur. L’Histoire fait «bloc». Il faut donc nous tourner ailleurs pour se faire une idée de ce que contient, précisément, cette métaphore du «corps (humain)». Le médecin autrichien Paul Schilder, au milieu du XXe siècle, s’est intéressé à cette image du corps, celle que l’inconscient individuel se donne de son propre support physique.

L’image du corps humain, écrit Schilder, «c’est l’image de notre propre corps que nous formons dans notre esprit, autrement dit la façon dont notre corps nous apparaît à nous-mêmes. Des sensations nous sont données; nous pouvons voir certaines parties de la surface du corps; nous avons des impressions tactiles, thermiques et douloureuses; d’autres sensations viennent des muscles et de leurs gaines, et renseignent sur la déformation du muscle; des sensations nous viennent de l’innervation des muscles (sens énergétique, von Frey); des sensations enfin nous parviennent des viscères. Par-delà ces sensations, nous éprouvons de façon directe qu’il y a une unité du corps. Cette unité est perçue, mais elle est plus qu’une perception. Nous disons qu’elle est un schéma de notre corps, ou schéma corporel, ou encore, comme le fait Head, pour bien rendre l’importance qu’a ici la connaissance de la position du corps, un modèle postural du corps. Le schéma corporel est l’image tridimensionnelle que chacun a de soi-même. Nous pouvons aussi l’appeler “image du corps”, terme bien fait pour montrer qu’il y a ici autre chose que sensation pure et simple, et autre chose qu’imagination: un “apparaître” à soi-même du corps; terme qui indique aussi que, bien que passant par les sens, ce n’est pas là pure perception; et, bien que contenant des images mentales et des représentations, ce n’est pas là pure représentation. Head écrit: Mais, outre qu’il a la fonction d’un organe d’attention locale, le cortex sensoriel a aussi pour fonction d’emmagasiner les impressions passées. Celles-ci peuvent parvenir à la conscience sous forme d’images, mais plus souvent, elles restent hors de son champ. Elles forment des modèles organisés de nous-mêmes que nous pouvons appeler des “schémas”». (56) Si l’image du corps provient bien de l’unité du corps, sa représentation est davantage le produit de la représentation. On sait depuis Lacan comment cette représentation de l’unité du corps se développe chez l’enfant à partir de l’expérience dite du «stade du miroir», où le reflet de l’enfant et des autres dans le corps lui permet d’apprendre qu’il possède une unité égale et différente de celle des autres qui l’environnent.

Ainsi, la première perception du corps consiste en la conscience que nous avons de son étendue, à la place qu’il occupe dans l’espace. Or cette étendue est mobile, elle se déplace. Elle se déplace encore bien plus pour les frontières de collectivités. Cet espace devient le lieu de naissance: c’est la terre maternelle (ou paternelle), le ventre d’où les membres de la collectivité proviennent et où ils iront rejoindre leurs ancêtres. De l’individualité personnelle, nous sommes rapidement sautés à l’individualité collective et, de là, à l’individualité géographique Le corps de l’histoire pose donc d’abord la figure de la terre. Terre paternelle, mais qui tend à se «materniser» à mesure qu’elle devient «abstraite»: c’est la Mère-Cité, la Mère-Église, la Mère-Nation etc. Mais, de cet espace occupé par le corps, nous en cherchons instinctivement le centre. L’idée n’est pas nouvelle. Descartes situait déjà l’âme dans la glande hypophyse. Par la psychologie somatique du XXe siècle, «Claparède a montré que nous localisons généralement notre moi à la base de l’os frontal, entre les yeux. […] Nous pouvons sans risque d’erreur associer, du moins partiellement, à cette localisation du moi les muscles oculaires et la position des yeux. Quand les yeux sont en position normale, le moi est dirigé vers l’avant; les sensations réelles, kinesthésiques et tactiles, forment un tout avec les impressions vestibulaires et optiques: toute irritation anormale dans le champ vestibulaire entraîne d’importantes dissociations. Quand nous essayons d’avoir une image de notre corps, nous prenons d’abord des repères, un cadre, dans lequel elle vient s’inscrire. La plante des pieds nous donne le contact avec la terre et la base nécessaire à l’orientation dans l’espace environnant. La tête est le siège de l’estimation des distances (Sherrington). Le centre du Moi, nous l’avons dit, est entre les yeux. Puis les orifices du corps et les parties de la peau qui sont tendues sur les os donnent d’autres indications. Le cadre de l’image du corps étant ainsi posé, l’image s’élabore ensuite par touches successives». (57) Ainsi mobilisées, les trois premières individualités se renvoient l’une à l’autre, passant par des associations métaphoriques où le summum, c’est-à-dire le centre de localisation du moi se reproduit dans le rôle donné à la capitale. Mama Roma, après Athènes, Persépolis, Memphis et Thèbes, Babylone, Beijing; avant Tenochtitlán, Machu Pichu, Angkor Vat, Tokyo ou Edo, Paris, Londres, Vienne, Madrid, Berlin, Québec, Washington et Ottawa ne sont pas le cœur - plutôt associé à la métropole économique et culturelle - mais bien la «tête», cette tête administrative, sans laquelle la civilisation (ou la nation) ne pourrait vivre. Voilà pourquoi, à la place occupée dans le corps par la tête et les yeux, nous retrouvons la capitale centre de l’individualité collective, c’est-à-dire comme lieu de gouvernance du «sens de l’unité». Le philosophe allemand Fichte n’écrivait-il pas: «Ce qui caractérise de la façon la plus expressive l’homme dont la formation est déjà développée, c’est l’intelligence du regard… Je ne parle pas du fait que l’œil, grâce aux muscles dans lesquels il est fixé, se tourne librement de tous les côtés, et que son regard peut être jeté ici ou là; c’est une mobilité qu’augmente la position debout de l’homme, mais qui en soi est mécanique…» (58) C’est là une observation à la fois anatomique et politique. Ce centre vital du «corps de l’histoire», ce centre qui a besoin de tout voir, panoptikon, c’est l’État, la figure du Père jumelée à celle de la Mère. Selon la métaphore paullinienne du «corps de l’Église», celle-ci occupe l’universalité du globe, mais son vis-à-vis paternel, la Papauté, substitut du Christ physiquement absent, reste le «chef», la tête qui lance régulièrement ses bénédictions urbi et orbi, sur la ville (la capitale) et le monde.

Ses frontières s’étendent comme une peau et les orifices ainsi que les zones érogènes sont les centres d’exploitation des ressources (naturelles, humaines, etc.). C’est ainsi que ce corps de l’histoire devient l’organisation spatiale d’une expérience active; il est tout à fait normal que cette expérience soit faite de traumas et de gratifications; de blessures et de caresses. Mais ce corps n’existe que comme fantasme, que comme système de projection/introjection. C’est celui de la figure de l’Enfant qui étend son roman familial aux institutions avec lesquelles il aura affaire toute sa vie d’adulte (de la famille à l’école, à l’église, à l’armée, à l’usine, au pouvoir). C’est par rapport aux membres de la collectivité que la circulation des affects fonctionne dans un sens (de l’individu au collectif: projection) comme dans l’autre (du collectif à l’individu: introjection). «Nous sommes, en d’autres termes, des êtres affectifs, des personnalités, et une personnalité est un système d’actions et de tendances aux actions. Nous pouvons nous attendre à découvrir de fortes émotions concernant notre corps. Nous l’aimons. Nous sommes narcissiques. La topographie du modèle postural du corps sera la base des attitudes affectives de l’individu à l’égard de son corps. La connaissance qu’il en aura sera tributaire des courants érotiques répandus dans le corps et, inversement, elles les influencent. Les zones érogènes joueront un rôle d’élection dans le modèle postural du corps». Devant cette mobilité du corps et le réajustement des perceptions, Schilder affirme que «l’expérience est un processus actif». Les individualités, nous l’avons dit, ajoutent l’action, l’intrigue aux données de la poétique de l’espace et à celle du temps. L’évolution de ces zones sensorielles, variant au cours de la durée de la vie, ajouteront l’individualité temporaire au «sens de l’unité du corps», qui deviendra alors proprement historique. La somme des ruptures traumatiques ou bénéfiques, les individualités momentanées qui peuvent être ressenties comme autant de malaises ou de phases transitoires dans l’évolution d’un organisme, en autant qu’elles sont de durées limitées, seront perçues de même comme les moments charnières de la poétique du corps de l’Histoire. Bref, avec cette poétique, nous atteignons le summum de la conception organiciste de l’Histoire.

C’est donc bien au corps de l’Histoire que s’adresse l’économie des affects et d’elle se dégage le sens de l’histoire; c’est en fonction de ce corps et non seulement de celui de chaque individu qu’il devient impératif de dégager une Signification historique. À lui également s’adresse l’éducation des désirs et des angoisses nécessitant une morale de l’histoire, suite de valeurs dégagées des différentes expériences de la durée, de l’étendue et des événements qui auront marqué ce corps tout au long de son existence. Les meilleurs réussites historiographiques inspirées de la poétique du corps de l’Histoire sont, bien entendu, les histoires nationales, mais on aurait tort de mépriser les monographies urbaines ou régionales. L’histoire universelle, par son éclatement, ses multiples directions, reste beaucoup plus difficile à saisir en tant que «corps de l’Histoire»; pourtant, nous savons bien, et plus que jamais à l’ère de la mondialisation et des télécommunications, que l’Histoire est universelle, qu’elle concerne la Civilisation en tant qu’unité de toutes les différentes expériences sociales et humaines vécues au cours des âges. Ici, les civilisations se mêlent, se métissent, se conjuguent, envers et malgré leurs résistances, en un tout ontologique: l’Histoire de l’Humanité.

Au-delà donc de la réalité tangible des civilisations - ou de la Civilisation -, c’est l’idée que l’histoire universelle, l’histoire de la nation ou de la Cité, forme un «bloc» indivisible, que représente la métaphore du corps de l’Histoire. Saint Paul l’inventait pour faire passer le concept d’Église du Christ par-delà les interprétations localisées qui tendaient à s’opposer et, déjà, à allumer des schismes gnostiques hétérodoxes. Le corps humain lui-même, malgré son besoin d’unité, ressent parfois des impressions de divisions. Bien des pathologies naissent de ce sentiment de divisions oppositionnelles à l’intérieur de l’unité psychique du corps. Projetées sur des individualités collectives, ces pathologies deviennent alors des schémas de crises, de divisions, de conflits internes. La métaphore du corps puise donc également dans le comportement des collectivités au cours de leur histoire. Tout au long, des solutions politiques, administratives, militaires, idéologiques de toutes natures tendent à resouder l’unité que l’on ne cesse de constater propice à l’éclatement. Le «bloc» est donc davantage une aspiration qu’une réalité historique. Qu’importe, l’important est que notre conscience historique le perçoive comme tel, sinon, elle cesserait d’exister.

Le développement des nations au XIXe siècle a permis la naissance d’un genre historiographique dont le travail idéologique consistait précisément à faire naître cette idée de «bloc» historique en opposition avec les absorbtions, annexions, fédérations, fusions qui parsèment le cours du temps. En France, pour faire naître le concept de nation française, la Révolution fit disparaître les anciennes provinces pour leur substituer des départements découper à la règle sur une carte géographique, ce qui ne représentaient rien de plus que des zones administratives. Cette opération fit en sorte qu’à partir des soulèvements régionaux contre la centralisation républicaine, tout au long du XIXe siècle, il y eut réristances et ruptures entre la capitale et ses diverses provinces. Il fallut attendre l’organisation laïcisée d’un système d’éducation national, avec l’uniformisation de ses manuels de lectures et d’histoire, puis l’action nivelante de la Grande Guerre de 1914-1918 pour qu’enfin, la centralisation nationale parvienne à dominer les particularismes provinciaux. Les grandes fédérations d’états - l’Autriche-Hongrie, l’Allemagne du IIe Reich, la Russie tsariste puis soviétique, la Chine, l’Inde, etc. - ont été soit déchirées, soit ont mis une longue période d’efforts administratifs, souvent accompagnés de répressions violentes, à parvenir à associer en un seul «bloc» historique les régionalismes, surtout lorsque s’y associaient des minorités ethniques tentées par le goût de l’autodétermination nationale. La civilisation occidentale elle-même fonctionne davantage comme une fédération centrifuge de nations défendant leurs spécificités culturelles plutôt qu’un organisme centripète autour de leur appartenance à des caractères communs. Il n’y a pas jusqu’à l’unité européenne qui a bien de la difficulté à se maintenir comme association économique libérale et parlementaire politique. La métaphore du corps de l’Histoire est donc bien aléatoire. Elle apparaît si une civilisation autre s’érige comme un défi à un système civilisationnel (la chrétienne-orthodoxe sous ses aspects successifs byzantin, tsariste russe et soviétique, ou encore la civilisation syrienne musulmane, pour la civilisation occidentale). Naît alors une aspiration de défense des acquis de la «civilisation» qui mobilise d’un même souffle les habitants de plusieurs nations. L’Union soviétique au temps de la Guerre Froide, puis la Chine communiste dans le cours des années 1970, enfin les civilisations adhérant à l’Islam depuis 2001 ont réussi, successivement, à consolider le «bloc» occidental mieux que la rivalité de l’Allemagne nazie à partir de 1933. Les États de civilisations différentes peuvent s’unir dans un but commun - le paix universelle, l’appartenance à des marchés communs, le renoncement à utiliser certaines armes de destruction massive -, mais ce ne sont pas là, pour autant, des associations libres de civilisations. Il ne faut jamais confondre les relations internationales avec les contacts entre civilisations dans l’espace. Ce sont des têtes, des «charismes» qui s’entendent, non des corps. C’est parce que tous les systèmes civilisationnels ont la prétention à l’œcuménisme que, malgré leur ouverture, demeurent essentiellement dans une position de compétitivité. Les métissages ne peuvent se pratiquer qu’au niveau individuel, et encore là, les immigrants s’intègrent davantage à seulement certains aspects pragmatiques d’une civilisation étrangère, plus difficilement à son «charisme», à son âme ou à son esprit. La longue histoire des pogroms juifs est là pour nous le rappeler.

Est-ce à dire que l’exemple de l’histoire universelle comme idéologie d’adhésion à un corps de l’Histoire ne fonctionne pas pour l’ensemble de l’histoire de l’humanité? Jusqu’ici, les histoires universelles ont joué un rôle plutôt décevant. Plus souvent, elles sont apparues comme la somme d’histoires nationales plutôt que le tout de l’histoire de l’humanité ou de la civilisation. Or le tout est plus que la somme de ses parties, et nous devons reconnaître, comme à travers les récits d’histoires nationales, qu’il ne suffit pas de faire une addition d’histoires locales ou régionales pour écrire une véritable histoire nationale. Idéologiquement, il faut détecter les plus grands intérêts communs des individualités qui constituent la nation. Il faut définir les contraintes qu’elles imposent et les aspirations qui gravitent autour afin de la dépasser ou de les dominer. Ainsi la poétique de l’intrigue trouvera toujours une intrigue principale autour de laquelle rattacher les intrigues secondaires. Symboliquement, il en va de même. Il faut faire l’inventaire des symboles qui motivent ou démotivent la circulation des affects qui traverse les individualités. Il faut partager le principe de réalité qui souvent stimule les sentiments négatifs, répulsifs, agressifs, intempestifs du principe de plaisir qui, au contraire, stimule les sentiments positifs, associatifs, pacifistes, mesurés. Les ruptures et les continuités qui jalonnent la chronologie des histoires nationales sont généralement constituées d’événements gratifiants (une victoire, une découverte, une création culturelle, une démographie ascendante, etc.) et d’événements traumatiques (une défaite, une amputation territoriale, une stérilité académique, une démographie descendante, etc.).

Reste cette observation de saint Paul pour qui l’histoire de l’Église reflète l’histoire des chrétiens dans la mesure où les deux constituent le corps du Christ. L’effet de miroir entre l’âme du croyant et l’esprit de l’Église, unis dans un même corps partagés, renvoie à l’idée que l’histoire de la cité se retrouve dans chaque citoyen et chaque citoyen est un membre de l’histoire de sa cité. De même l’histoire nationale se retrouve dans chaque nationalitaire et chaque nationalitaire est un membre de l’histoire de sa nation. La Révolution française parlait des membres actifs de la nation. L’histoire du Québec est l’histoire de tous les Québécois et l’histoire des Québécois fait l’histoire du Québec. Ici l’assimilation est douteuse. Joseph de Maistre, qui ne croyait pas dans les nationalismes puisqu’il disait n’avoir rencontré que des individus et non des nationalités, met le doigt sur un problème qui distingue, au niveau symbolique, la nation comme figure maternelle et la population comme figure de l’enfant. Aimer le Québec ne veut pas dire qu’on aime les Québécois, et aimer les Québécois ne veut pas dire qu’on aime le Québec. Même si la circulation des affects (positifs) fera se rencontrer la nation et ses membres, elle n’agira pas pour autant comme un automatisme. On demandait à un attaché de Pétain si le maréchal aimait les Allemands. Celui-là de répondre ne pas savoir si le maréchal aimait les Allemands mais être sûr qu’il n’aimait pas les Français! La chose est donc encore plus grave lorsqu’il s’agit de la tête (sans le cœur), c’est-à-dire le goût de l’État, le goût du pouvoir, le goût de la gouvernance. Aimer les Québécois que pour saisir l’État du Québec, c’est n’aimer en eux que le plaisir de les dominer. La circulation des affects est ici plus trouble encore car cela ne veut pas non plus dire qu’aimer saisir l’État du Québec ne veut pas dire ne pas aimer les Québécois! Le roman familial national, sur lequel nous aurons à revenir, génère des histoires nationales dont le but symbolique consiste à harmoniser la circulation des affects au cours des temps: la terre maternelle, l’État paternel et l’enfant-peuple se rejoignent toujours, malgré les rivalités, les oppositions, les bris et les césures, les guerres civiles et les révolutions, les ruptures et les déchaînements, les pacifications et les restaurations.

Aujourd’hui, dans le contexte de la mondialisation, des métissages universels de cultures différenciées rendent-ils possible une véritable histoire universelle, une histoire de la civilisation qui formerait un «bloc» à l’image de l’histoire nationale? D’un côté, les histoires nationales dureront tant que la conscience nationale restera imprégnée d’une historicité commune partagée par les nationaux d’un pays. Si les années 1970-1990 ont vu une diminution dans les grandes synthèses nationales, depuis 1990, elles ont recommencé à fleurir sur les étagères des libraires. Des historiens, qui durant une génération s’étaient tournées vers l’histoire sociale, l’histoire urbaine, l’histoire des groupes, se sont remis à écrire des histoires nationales (Ferro, Kaspi, Milza, Zinn, etc.). Par contre, il est clair que chaque immigrant amène avec lui son histoire nationale et qu’elle demeure pour lui le sentiment d’attachement premier. Celle du pays d’adoption ne peut que lui paraître étrangère, voire même incompatible avec les valeurs et les motivations qu’il a tirées de sa propre historicité. On ne peut adhérer à une historicité nationale qu’en la partageant au cours des générations. Le danger est que les ministères d’éducation essaient de métisser l’historiographie à l’image du métissage ethnique et offrir une portion d’histoires nationales à la carte, selon les compositions scolaires, toutes origines confondues. Toutes ces solutions seront dommageables dans un sens comme dans un autre. D’abord, elles ne donneront pas une meilleure historicité nationale aux élèves des écoles qui n’y comprendront plus rien à un discours semé de capsules québécoises, haïtiennes, algériennes, vietnamiennes, et autres. (Je prends ici le cas du Québec car c’est un lieu où la tentation à la perfection puriste suggère parfois les solutions les plus sottes). D’autre part, cela ne donnera pas pour autant une historicité universelle car, comme je l’ai dit, l’histoire universelle est plus que la somme des histoires nationales. Ce toute indispensable à une historicité universelle ne peut se contenter d’un vague cosmopolitisme tout aussi abstrait dans l’esprit des hommes que les milliards d’années de l’histoire de la Terre!

D’un côté, nous assisterions à la désagrégation de l’historicité nationale dans la mesure où le sentiment de partager en commun des mêmes valeurs reposerait sur un malentendu. Certaines de ces valeurs sont dites innées car elles appartiennent à des traditions locales, pour d’autres, ces valeurs sont acquises intellectuellement mais selon certaines modalités liées à des cultures originaires. La liberté ne veut pas dire la même chose pour tout le monde; l’égalité ou l’équité non plus, la démocratie est parfois limitée par le genre dans certaines coutumes, limitations que les Québécois ne partagent plus après les avoir pratiquées originalement. Il en va ainsi de toutes les nations occidentales qui se font terres d’accueil pour les immigrants. Le résultat est que nous aurions des historicités algériennes, vietnamiennes, russes ou françaises de l’histoire du Québec, des réinterprétations opérées sur le mode de transferts de caractères nationaux ou ethniques ou de condensation dans le sens psychique du terme. Louis-Joseph Papineau n’est pas Abd el-Kader ni Ho Chi Minh, et vice versa. De l’autre, l’impossible historicité universelle dépend d’une conscience encore plus abstraite où les différences sont encore trop grandes pour être nivelées par un discours, même à travers une collaboration entre historicités diverses. L’échec du projet de l’UNESCO avec son modèle d’Histoire de l’Humanité des années 1960 a montré qu’il ne suffit pas de faire travailler des historiens de différentes tendances idéologiques ou nationales côte à côte, tout en évitant les pommes de discordes, pour donner une historicité universelle. L’assimilation de l’humanité à une expérience commune, à un sentiment également partagé d’une même notion de liberté, d’égalité, de communauté, etc. se heurte à trop de spécificités civilisationnelles distinctes. Une historicité comme celle des Québécois s’est trop longtemps tenue à l’écart de l’historicité civilisationnelle pour se maintenir devant une expérience d’historicité universelle. Son récit historique serait rapidement rayé de l’ampleur de la matière, comme il le fut des manuels européens jusqu’à une période très récente. De plus, l’historicité québécoise s’est fermée à l’historicité universelle durant trop longtemps, survalorisant son historicité nationale au détriment du partage d’un sentiment commun d’appartenance à l’humanité. Son humanisme classique n’était que théorique ou, pire, rhétorique, et s’associait trop à l’œcuménisme catholique romain. On ne peut, honnêtement, faire naître l’histoire du Québec en 1967, à l’occasion de l’exposition universelle, pour dire que là commence l’histoire, et tout ce qu’il y avait avant n’était que de la préhistoire, à l’exemple du paléolithique et du néolithique! Pour être une nation jeune, comme aime à insister un Gérard Bouchard, le même trait s’applique à toutes les nations occidentales, même les plus vieilles, de même qu’à tous les systèmes civilisationnels présentement vivants.

Cela nous amène à nous demander si une historicité peut se désagréger, s’assimiler ou vivre côte à côte avec une ou plusieurs autres. Reprenons la question là où nous l’avons poser au départ, avec les groupes migrants. Il y a une historicité nationale familiale et une historicité nationale scolaire. Celle de la famille qui tient à transmettre l’expérience vécue par le groupe d’originel, et celle enseignée à l’école. Ce double discours historiographiques a été tenu dans les pays sous domination totalitaire et étudié par Marc Ferro. (60) Comme pour les questions linguistiques et religieuses, cette histoire, vaguement théorique pour les générations migrantes, sera appropriée davantage par les générations ultérieures, une fois l’intégration familiale complétée et la distanciation accomplie avec les historicités originaires. On peut assister ainsi à la désagrégation des historicités migrantes, peut-être un capital de sympathie peut-il demeurer, comme pour les Allemands et les Japonais émigrés de longue date en Amérique au cours de la Seconde Guerre mondiale, mais ils s’identifieront toujours davantages à la communauté d’accueil, finissant par assimiler profondément motivations et valeurs de l’historicité de la société d’accueil. On cherchera le nom du premier noir à avoir été tué lors du massacre de Boston aux États-Unis. La date d’arriver d’un arrière-grand-père coolie pour travailler à la construction du transcontinental canadien. Les premières communautés musulmanes établies en France aux lendemains de la défaite de Poitiers et qui se seront assimilés à la nationalité française et à la religion catholique romaine au Moyen Âge. On cherchera à retracer les vieilles familles allemandes établies en Russie à l’époque de la tsarine Catherine II et persécutées par les staliniens dans le cadre de la Seconde Guerre mondiale, etc. Des historicités peuvent donc exister côte à côte, comme il y a l’historicité des localités, des paroisses et de la nation. Mais dans la mesure où deux historicités nationales occupent une même et unique case dans le sentiment d’appartenance, il est davantage possible d’en voir une céder sa place à l’autre, de préférence l’historicité originaire devant l’historicité du groupe d’accueil.
L’historicité disparaît-elle avec ses porteurs? Celle des Carthaginois a-t-elle survécue à l’élimination de Carthage à l’issue de la troisième guerre punique, les Carthaginois se faisant Romains et prenant leur revanche par une révolution culturelle au début de l’ère chrétienne, avec des esprits comme Tertullien et saint Augustin, stimulés par la nouvelle Église chrétienne? Les Vandales qui ravagèrent la Carthage chrétienne venaient-ils venger l’affront fait aux Carthaginois par Scipion Émilien au temps des guerres puniques? Et qu’en reste-t-il dans l’esprit d’un Ibn Khaldun? L’historicité des Acadiens, cultivée par deux siècles d’occupation des côtes maritimes de l’Amérique du Nord a survécu après la déportation de 1755. Elle s’est, dirions-nous aujourd’hui, recycliée en historicité acadienne migrante, dans la province de Québec, ou encore en historicité louisianaise. Elles partagent toutes le mythe d’Évangéline, un poème conçut pourtant par un poète américain, Longfellow! L’appropriation par les Québécois d’un Américain d’origine québécoise, Jack Kérouac, montre que l’historicité nationale déborde les limites fixées par les frontières politiques, sociologiques et même culturelles, Kérouac écrivant ses œuvres en anglais. Ce qui reste, dans la civilisation occidentale, de la langue et des institutions issues de la civilisation hellénique, soit sur son flanc grec, soit sur son flanc romain, est trop évident pour qu’on s’y attarde. Les historicités se recyclent plus qu’elles ne disparaissent réellement. Le métissage latino-américain et sa civilisation originale faites des héritages mexicains, andins, espagnols, portugais et africains le démontre de façon éloquente et offre un condensé de ce que pourrait être la civilisation universelle aux lendemains de la mondialisation. Il y a là un «sens de l’unité» dans le temps qui vient compléter le village-global qui sert de plus en plus de «sens de l’unité» dans l’espace. Par contre, les intrigues secondaires se multiplient à un point tel qu’il est difficile de trouver un «sens de l’unité» d’action qui ne se confondrait pas, idéologiquement, avec les buts opportunistes poursuivis par la mondialisation. La mondialisation n’est pas l’intrigue principale de l’histoire universelle. Elle n’est pas un point d’arrivée qui peut se justifier par une rétroprojection originaire aux temps néolithitques. Mais c’est à travers la mondialisation que la poétique de l’intrigue finira bien par trouver l’intrigue qui apparaîtra comme celle dominant les césures et les continuités du temps. D’elle également, le «sens de l’unité» du corps de l’Histoire apparaîtra comme une unité organique formelle qui dépasse les mécanismes qui la font fonctionner à travers des intrigues partielles comme le marché économique, l’État administratif, les institutions culturelles, etc. Elle permettra de réintégrer les oppositions partielles du passé à l’intérieur d’un corps véritablement unique et indivisible, ce «bloc» auquel faisait référence Clemenceau parlant de la Révolution française. L’histoire de l’humanité, c’est la conscience historique accédant au tout et non plus à la somme des histoires nationales qui apparaissent désormais comme autant d’intrigues secondaires participant à une prise de conscience commune.

Comme à la naissance d’une civilisation nouvelle à l’issue de l’entreprise occidentale de la mondialisation, nous assisterons, au XXIe siècle, à la formation d’une historicité nouvelle. Son nœud est en train de se faire entre la mouvance de l’économie néo-libérale et des nouvelles communications comme mouvement centripète d’une part, centré sur un État universel qui, pour la première fois s’identifie à un marché plutôt qu’à une surface dominée par un État universel accompagné d’une hiérarchie d’états paroissiaux dominés, et d’un mouvement centrifuge de résistance incarné par les altermondialistes et nombre d’organisme non gouvernementaux (O.N.G.) qui rassemblent des oppositions farouches contre la façon dont procèdent les corporations multinationales économiques (Banque mondiale, le Fonds monétaire international, l’Organisation mondiale du Commerce, etc.). Entre Davos, le centre suisse où se rassemblent les capitalistes de la planète et les altermondialistes de Porto Allegre au Brésil, se dresse une complicité/rivalité qui travaille à la genèse de la nouvelle civilisation, comme ils servent de nœuds à l’histoire passée, celle des nationalités et des empires et ce que sera ce monde de demain, une fois la nouvelle chrysalide économique crevée et la civilisation occidentale réduite à sa taille réelle et intégrée dans un système véritablement universel.

Il ne s’agit pas d’y voir là une apocalypse ou un alléluïa. L’histoire va continuer, sur d’autres modes, avec des valeurs différentes, des motivations, meilleures ou pires, mais toujours humaines. Ce n’est là qu’une voie de passage obligé, et non pas la disparition de l’humanité, ni la palingénésie d’un nouveau type d’humanité. Comme toujours, et si Croce a raison de considérer que toute histoire est histoire contemporaine, c’est l’historiographie et la philosophie de l’histoire de cette historicité nouvelle qui réécrira l’histoire des nationalités passées et des civilisations qui se sont établies comme systèmes universels au cours des siècles. Telle sera l’histoire que mes yeux ne contempleront pas, mais que bien des gens, jeunes aujourd’hui, risqueront de connaître, non seulement en tant que spectateurs, mais aussi en tant qu’acteurs de ce chapitre inédit, à la fois fin et commencement des temps⌛

Notes:

(49) M. Goguel. L’Église primitive, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1947, pp. 43-44.
(50) M. Goguel. ibid. p. 44.
(51) M. Goguel. ibid. p. 44.
(52) M. Goguel. ibid. pp. 45-46.
(53) M. Goguel. ibid. p. 46.
(54) M. Goguel. ibid. pp. 46-47.
(55) M. Goguel. ibid. p. 47.
(56) P. Schilder. L’image du corps, Paris, Gallimard, Col. Bibliothèque de l’Inconscient, 1968, p. 35.
(57) P. Schilder. ibid. pp. 116 et 117-118.
(58) Cité in A. Philonenko. La théorie kantienne de l’histoire, Paris, Vrin, 1990, p. 237, n. 11.
(59) P. Schilder. op. cit. pp. 39 et 77.
(60) M. Ferro. Comment on raconte l’histoire aux enfants, Paris, Payot, 1981.

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