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samedi 1 octobre 2011

Civilisations: mode d'enquête - La Moralisation: les utopies

Île fantaisiste de Saint-Brandan

CIVILISATION : MODE D'ENQUÊTE

Table des Matières:
Introduction
Moralisation
Mensonges et camouflages des idéologies
Les systèmes idéologiques
Les praxis idéologiques
Les utopies


Les utopies

Les utopies sont présentées généralement comme des lieux clos où l’organisation sociale est donnée comme un idéal à atteindre pour nos sociétés réelles. De l’Atlantide et de la République de Platon à l’Utopie de Thomas More; de la Cité du Soleil de Campanella à l’abbaye de Thélème de Rabelais; du phalanstère de Fourier à l’Icarie de Cabet, les résultats furent non pas des cités idéales fermées sur elles-mêmes mais des Goulags et des Jonestown.  Dans l’univers des utopies, tout se passe à huis clos. L’île, la forteresse, l’abbaye, la cité, le phalanstère: tous ces modèles d’alternative au monde incomplet, corrompu, décadent, où règnent l’injustice et l’arbitraire, semblent ne plus pouvoir s’incarner qu’en dehors de l’Histoire, qu’en dehors de ce que l’idéologue Karl Popper appelle «la société ouverte». De part et d’autre règnent l’angoisse paranoïde qui force les utopistes à se murer, à s’isoler, à promouvoir des attaques défensives; de l'autre, les «réalistes», les « libéraux», les «ouverts» à appeler à parer aux attaques des totalitarismes des rêveurs frustrés, des esprits clos, fermés, intolérants. En ce sens, les utopies ne peuvent se constituer que de deux manières: ou bien c’est la société telle qu’elle s’incarne dans l’immanence: société conservatrice, équilibrée, gérée par les minorités dominantes actuelles, une société qui n’entrevoit de suite de l’histoire que dans la parthénogénèse, c’est-à-dire dans sa reproduction d’elle-même, de ses contraintes où seuls quelques rééquilibrages, quelques précisions peuvent être permis puisque l’homme n’est nullement perfectible à volonté et qu’il restera toujours ce que sa psychologie en a fait: c’est la fin de l’histoire de Francis Fukuyama. Ou alors, c’est l’utopie dans l’attente de sa réalisation, dans sa faisabilité, dans la construction institutionnelle de ses idéaux, de ses aspirations, dans l’idée que l’homme est modifiable et perfectible dans la mesure où l’organisation sociale lui permet de se hisser, de s’éduquer, de s’élever au-dessus des contingences et des nécessités: la palingénésie. Une société nouvelle pour un homme ancien ou un homme nouveau pour une société ancienne? La parabole du vin nouveau dans les vieilles outres se répète: il n’est pas possible d’imaginer un homme nouveau pour une société vile et corrompue; de même une société nouvelle est impensable avec des hommes qui demeurent dans des états de psychologie pathologiques ou immatures comme l’est l’homme des foules. Le problème de l’utopie comme aboutissement d’un système et de praxis idéologiques ne réside donc pas dans le fait que l’utopie n’est pas une réalité possible, mais dans la mesure où sa constitution doit tenir compte à la fois de la Psyché et du Socius; de la singularité de ses membres et de la cohésion identitaire universelle de la collectivité à laquelle ils appartiennent.

L’utopie apparaît comme le monde qui pourrait être et qui n’est pas: telle est son étymologie. Elle est donc plus sensible auprès d’un public qui est en manque et en état de désirs frustrés que dans un public riche et doté de pouvoirs de différentes natures. Cioran exprime bien l’origine du rêve d’utopie: «“Bientôt ce sera la fin de tout; et il y aura un nouveau ciel et une nouvelle terre”, lisons-nous dans l’Apocalypse. Éliminez le ciel, conservez seulement “la nouvelle terre”, et vous aurez le secret et la formule des systèmes utopiques; pour plus de précision, peut-être faudrait-il substituer “cité” à “terre”; mais ce n’est là qu’un détail; ce qui compte c’est la perspective d’un nouvel avènement, la fièvre d’une attente essentielle, parousie dégradée, modernisée, dont surgissent ces systèmes, si chers aux déshérités. La misère est effectivement le grand auxiliaire de l’utopiste, la matière sur laquelle il travaille, la substance dont il nourrit ses pensées, la providence de ses obsessions. Sans elle il serait vacant; mais elle l’occupe, l’attire ou le gêne, suivant qu’il est pauvre ou riche; d’un autre côté, elle ne peut se passer de lui, elle a besoin de ce théoricien, de ce fervent de l’avenir, d’autant plus qu’elle-même, méditation interminable sur la possibilité d’échapper à son propre présent, n’en supporterait guère la désolation sans la hantise d’une autre terre. En doutez-vous? C’est que vous n’avez pas goûté à l’indigence complète. Si vous y parvenez, vous verrez que plus vous serez démunis, plus vous dépenserez votre temps et votre énergie à tout réformer, en pensée, donc en pure perte. Je ne songe pas seulement aux institutions, créations de l’homme; celles-là, bien entendu, vous les condamnerez d’emblée et sans appel, mais aux objets, à tous les objets, si insignifiants soient-ils. Ne pouvant les accepter tels quels, vous voudriez leur imposer vos lois et vos caprices, faire à leurs dépens œuvre de législateur ou de tyran, vous voudriez encore intervenir dans la vie des éléments pour en modifier la physionomie et la structure. L’air vous irrite: qu’il change! Et la pierre aussi. De même le végétal, de même l’homme. Descendre, par-delà les assises de l’être, jusqu’aux fondements du chaos, pour s’en emparer, pour s’y établir! Quand on n’a pas un sou en poche, on s’agite, on extravague, on rêve de posséder tout, et ce tout, tant que la frénésie dure, on le possède en effet, on égale Dieu, mais personne ne s’en aperçoit, même pas Dieu, même pas soi. Le délire des indigents est générateur d’événements, source d’histoire: une foule de fiévreux qui veulent un autre monde, ici-bas et sur l’heure. Ce sont eux qui inspirent les utopies, c’est pour eux qu’on les écrit. Mais utopie, rappelons-le, signifie nulle part». (1)

Un autre auteur, Jean Servier, complète tout en nuançant l’analyse de Cioran: «L’utopie est la réaction d’une classe sociale, la vision rassurante d’un avenir planifié, exprimant par les symboles classiques du rêve son désir profond de retrouver les structures rigides de la cité traditionnelle - la quiétude du sein maternel - où l’homme, délivré de son libre arbitre, s’emprisonne avec soulagement dans le réseau des correspondances cosmiques et des interdits. La distinction proposée par A. Daren (“Wunschraüme und Wunschzeiten”, in Conférences 1924-1925 de la bibliothèque de Warburg, Leipzig-Berlin, 1927) apparaît bien dérisoire. Le désir de l’homme projeté dans l’espace ne suffit pas à créer une utopie, pas plus que le chiliasme n’est un désir projeté dans le temps. Il y a, entre ces deux aspects du rêve de perfection de l’homme, autant de différences qu’entre la cité antique, République ou Atlantide, et la Terre promisse située à la fois au bout de la Méditerranée et à la Fin du Temps. C’est la nature des désirs qui distingue l’utopie de la Terre promise et non la dimension dans laquelle l’homme place son rêve ou son espoir. Nous ne pouvons retenir non plus les définitions de Mannheim qui considère comme utopiques “toutes les idées situationnellement transcendantes (et non seulement les projections des désirs qui ont d’une façon quelconque un effet de transformation sur l’ordre historico-social existant)” La plupart des utopies, à commencer par la République de Platon ou l’Utopia de Thomas More, n’ont pas eu d’effet de transformation sur l’ordre historico-social existant. D’autres, comme l’Icarie de Cabet n’ont pu survivre à leur réalisation concrète. L’utopie n’est pas “situationnellement transcendante”, elle est engagée dans le présent, comme un rêve est mêlé à la vie». (2) De ces deux citations, il y a quelques points que nous jugeons essentiels qu’il faut retenir. L’utopie naît d’abord d’une frustration; une frustration jumelée à une possibilité éventuelle d’accéder au manque; de passer du désir à sa réalisation en plaisir. C’est le Pays de Cocagne pour les affamés chez Breughel. C’est le retour de l’âge d’Or perdu. Or, ici, la vision de l’utopie comme recherche du progrès et de la palingénésie, c’est-à-dire de l’homme transformé, de l’homme nouveau, devient une attente réactionnaire. Ce monde perdu, il est possible de le restaurer. L’angoisse se substitue ici au désir et c’est le rapport entre l’Atlantide et la République, chez Platon, qui permet de considérer son utopie comme la première rêverie totalitaire telle que l'entendait Popper. «Le rêve d’une cité puissante et homogène capable d’endiguer toute rébellion intérieure et de faire face à toute agression extérieure est sans doute la réponse de Platon à la défaite d’Athènes dans la guerre du Péloponnèse, en 404 av. J.-C. Le philosophe ne cherche pourtant pas à résorber une situation particulière de crise politique; il fonde un État idéal, seul garant de justice et de sécurité, auquel il oppose la corruption intrinsèque des formes existantes de gouvernement. Cette opposition d’un idéal politique à la réalité tend à faire de l’État platonicien une utopie». Georges Jean tient pourtant à préciser: «Platon considère lui-même ses innovations comme des “paradoxes”, des principes qui vont contre l’opinion commune; il entend fonder sa république sur la science immuable, qu’il oppose à l’opinion changeante. La République de Platon décrit l’État tel qu’il devrait être et non tel qu’il est; il ne s’agit pas de donner un programme d’action à réaliser, mais plutôt d’élaborer un paradigme, un modèle de constitution, qu’il faut s’efforcer d’imiter au nom de la justice et du bonheur des hommes. L’enjeu socio-politique de l’utopie est ici énoncé: créer une société harmonieuse» (3). Comme Thomas More plus tard, Platon est un réaliste et sa conception du pouvoir est celle qui ramènerait Athènes au temps des tyrans qui réussirent à repousser par deux fois les invasions médiques et perses. Un pouvoir fort apparaît comme la seule possibilité d’enraciner une orientation sociale que l’opinion populaire, en démocratie, ne cesse de changer et conduit, irrémédiablement, à la défaite, à la ruine et à l’occupation étrangère. De même, l’Angleterre où les moutons mangent les hommes, c’est l’Angleterre des premières modernisations de l’agriculture, celle où «ce monde que nous avons perdu» de Peter Laslett était la Verte Albion, celle où chaque paysan vivait de son lopin de terre, de son travail d’agriculteur et d’éleveur indépendant, avant que les grandes clôtures viennent l’exproprier de son lopin pour l’incorporer dans de grands domaines d’élevage déjà industrialisés. Les utopistes ne rêvent donc pas d’anarchie ou de transformations sociales radicales, contrairement aux expériences liées aux systèmes idéologiques des XIXe-XXe siècles, mais à la récupération de ce qui a été perdu afin de retrouver l’ordre et la prospérité. Le dernier homme annoncé par Nietzsche et que Francis Fukuyama disait avoir trouvé coïncidant avec la fin de l’histoire dans les années 90 du siècle dernier, représente davantage l’utopie réalisée des idéologues libéraux et démocrates du XVIIIe siècle que le phalanstère de Fourier et, à plus forte raison, les systèmes communistes d’U.R.S.S., de Chine et de Cuba. Les utopies, comme les praxis, reproduiront donc les visées des systèmes idéologiques, qu’ils proviennent de la mythologie, de la métaphysique ou de la science positive. Elles seront atteintes par des moyens appartenant aux rites cultuels, à la guerre, aux lois et aux échanges supervisées par l’État.

Nous pouvons ainsi dégager trois voies essentielles de l’utopie: le millénarisme, qui appartient au système théologique et use des cultes et de la guerre; les cités insulaires qui, de l’Atlantide à l’Utopie, de l’abbaye de Thélème au réductions guaranies, refont l’ordre par des lois supérieures; enfin le communisme qui mêle l’État positif à des rites idéologiques théologiques et idéalistes.

a) Les millénarismes

Les millénarismes sont des formes excessives de nature religieuse orientées entièrement sur l’avènement apocalyptique du Royaume annoncé par le Messie, que celui-ci soit judaïque, chrétien ou ésotérique, il mobilise le culte dans toutes les sphères de l’activité humaine et va user jusqu’à la guerre s’il le faut, et même de préférence, afin que celle-ci se confonde avec l’avènement attendu. Georges Jean rappelle ainsi que «l’idée messianique, chez les Hébreux, relève de la croyance et de l’espérance en la venue d’un Messie appelé à sauver d’abord le peuple juif puis tous les hommes, en contractant avec eux la Nouvelle-Alliance. L’avènement d’un jour perpétuel et d’un monde de lumière est celui de l’unité, de la paix et du bonheur des hommes, dans une transparence qui exclut l’ombre, le mensonge et la duplicité. Cette croyance en un nouveau paradis terrestre est reprise dans l’idée chrétienne du millénarisme, selon laquelle le Christ doit revenir sur Terre pendant une période de mille ans, pour y rassembler et gouverner les justes ressuscités. Le “millénium” s’achèverait à la fin des temps, avec la résurrection de tous les morts, le Jugement dernier et l’avènement du règne de Dieu. Cette conviction suscite toutes sortes de prophéties qui cherchent à en déterminer le temps et l’espace». (4) L’Église chrétienne s’est montrée hostile à ce type d’interprétation de l’Apocalypse et l’a combattu au fur et à mesure qu’il apparaissait que le millénarisme véhiculait des revendications sociales et matérielles sensées être étrangères au salut divin.

Évidemment, nous retrouvons là la motivation avancée par Cioran sur les conditions de pauvreté prédisposant à l’utopie. L’idée du millénaire qui sépare la libération de Satan du retour du Christ a donné le mot millénarisme. «Les rêves millénaristes subsistèrent donc, tout comme les cauchemars apocalyptiques», les rêves étant l’inversion en même temps que la réponse, la justification du cauchemar: le jugement dernier précède l’accès au Paradis; la conflagration cosmique stoïcienne la régénération du monde; les quatre séries de trois millénaires zoroastriennes signifiant le combat entre Ormuzd dieu de la lumière et Ahriman dieu de l’ombre apportera le triomphe définitif du Sauveur, fils de Zoroastre: «Il y aura l’abondance partout; la nourriture ne manquera plus; le monde sera pur, l’homme libéré des [mauvais esprits] et immortel pour toujours». (5) Ces récits, poursuit Eugen Weber, se retrouvent dans un grand nombre de mythologies d’origines diverses: «Un grand nombre de mythes apocalyptiques mettent en scène une destruction suivie d’une reconstruction. Deucalion, fils de Prométhée, et sa femme, Pyrrha, survivent au déluge provoqué par le courroux de Zeus, et reconstruisent la race humaine. Au IIIe siècle avant J.-C., Bérose, un prêtre babylonien qui écrivait en grec, popularisa la doctrine chaldéenne de la Grande Année, selon laquelle l’univers éternel est périodiquement détruit et reconstruit à chaque retour de la Grande Année, le nombre de millénaires variant en fonction du mode de calcul adopté. À Ragnarok, lorsque des monstres massacrent les dieux nordiques et que le monde est détruit par l’eau et le feu, Ygdrasil, l’arbre du monde, survit et donne naissance à un homme nouveau, Lif, et à une nouvelle femme, Lifthrasir, qui engendreront le nouveau genre humain. De même, la Ghost Dance Religion des Amérindiens de la fin du XIXe siècle dont parle Mircea Éliade avait pour objet la régénération; le monde n’allait pas tarder à périr, mais une autre terre, un vrai paradis cette fois, le remplacerait. La catastrophe cyclique est donc normale; mais jamais définitive». (6) D’où que la vision cyclique de l’Histoire peut se prêter à une interprétation optimiste, la régénération (entendre l’amélioration qualitative et quantitative) succédera inévitablement à la destruction violente et totale.

Piero della Francesca. Résurrection
D’où, également, le sentiment ambiguë d’angoisses et d’espérances, de craintes et de désirs face à la venue de l’Apocalypse. Gérard Haddad a sondé les sources inconscientes du millénarisme qu’il présente «comme une “couvade” de l’humanité entière. Il se saisit de la voûte céleste comme d’un immense miroir, agrandissant à l’échelle cosmique le délire individuel schrébérien [i.e. paranoïaque]. Le groupe humain pris de fièvre messianique, interprète les convulsions de l’Histoire qu’il vit comme une émasculation, une féminisation d’où naîtra l’humanité nouvelle, débarrassée du fardeau du sexe et de la mort. La détresse initiale devient le viol nécessaire, le coït imposé par Dieu à l’espèce préalablement évirée. La grossesse fantasmatique qui succède doit se dénouer dans le feu et le sang par l’avènement du Sauveur, point d’orgue de l’humanité et sa conclusion». (7) Ce qui distingue le millénarisme hébraïque, c’est le salut accordé au Peuple Élu, Israël, alors que la sotériologie chrétienne engage l’humanité entière sur une base individuelle, entre la conversion et le paganisme. L’approche de Haddad se veut complémentaire aux informations sociologiques que nous avons des périodes de millénarismes: «Le messianisme apparaît aux périodes troublées d’affaiblissement du pouvoir en place,
George Best, le Messie du football américain?
quand la révolte gronde mais ne possède pas d’objectifs à moyen terme. Le millénarisme, en se portant en avant-garde, les lui fournit. Il peut alors, en exploitant son ascendant, se saisir du pouvoir et mettre à exécution son programme révolutionnaire, ce qui advint à Münster en Allemagne. Ces conditions favorables permettent aux expériences millénaristes chrétiennes de se déployer, et ainsi de révéler ce que camouflent ces promesses d’harmonie et de justice». (8) Ce qui se camouflent dans le millénarisme, c’est le principe conservateur relevé par Cioran. Pour Haddad, le millénarisme possède «un caractère profondément réactionnaire. Si le millénarisme recherche avec fièvre la récupération de la part amputée de l’être, plus-value marxiste identifiée par Lacan à l’objet perdu freudien dans son concept de plus-de-jouir, il a pour adversaire les nantis du monde, les privilégiés affameurs, le capitaliste. L’histoire des mouvements messianistes se superpose et par moments se confond avec celle des révoltes sociales, avec la lutte des classes». (9)

C’est ainsi que Engels associa la Guerre des paysans allemands dirigés par Thomas Müntzer au XVIe siècle, à une lutte de classes déguisée sous une rhétorique religieuse. Il est vrai, aux yeux de Haddad, que le millénarisme occidental est surtout apparu aux lendemains des croisades, dès le XIIe siècle, avec le mouvement de Tanchelm à Anvers. Cet ancien notaire fonda une communauté, dont il se proclamait le monarque: «Rejetant son précédent mode de vie ascétique, il vit désormais dans le luxe, multipliant les banquets, grâce aux impôts considérables qu’il prélève sur ses fidèles. Il se proclame le Christ ressuscité, puis Dieu soi-même et organise son mariage avec la Vierge représentée par une statue». Il finira assassiné par un prêtre. Puis viennent les mouvements que Norman Cohn appelle les fanatiques de l’Apocalypse. Ce sont les autoflagellants du XIIIe siècle, Jean Hus en Bohême au XVe, Hans Böhm ou le tambourinaire de Niklashaussen à la fin du siècle, la Guerre des paysans de Müntzer, surtout la Révolution de Münster, lorsque la ville, entre catholicisme et luthérianisme tombe dans le millénarisme en 1534, successivement dirigé par Jan Matthys et Jean de Leyde qui se fit couronner Roi et Messie des Derniers Jours. «La misère et la famine sont affreuses dans la ville assiégée. Le Roi-Messie, quant à lui, entouré de sa cour, vit dans un luxe provocant tout en aggravant la terreur. Parallèlement, il promulgue des réformes radicales: communauté de biens, obligation de la polygamie comme extension de cette communauté. Dans la ville agonisante, Jean de Leyde organise des “journées de danse, de courses et d’athlétisme”» (10) Le totalitarisme appliqué par Jean de Leyde aux habitants de Münster ressort avec de gros traits lorsque l’on compare son évolution à celle des expériences totalitaires du XXe siècle: l’Allemagne hitlérienne, l’U.R.S.S. de Staline, le Kampuchéa démocratique de Pol Pot sans oublier la Chine de Mao et consorts.


Exodus, 1948
La souffrance des fidèles est le principe garant de leur résurrection dans un monde meilleur. Contrairement au christianisme qui engage la responsabilité individuelle du salut, les sectes ou mouvements millénaristes, comme le souligne Cohn, «dépeignent toujours le salut comme: a) Collectif, en ce sens que les fidèles doivent en bénéficier comme collectivité; b) Terrestre, en ce sens qu’il doit se faire sur cette terre, et non pas dans un paradis appartenant à un autre monde; c) Imminent, en ce sens qu’il doit venir et bientôt et soudainement; d) Total, en ce sens qu’il doit complètement transformer la vie sur terre, si bien que la nouvelle Loi sera non pas une simple amélioration du présent, mais la perfection même; e) Miraculeux, en ce sens qu’il doit être accompli par des agents surnaturels, ou avec leur aide». (11) L’hypothèque juive, même sur le millénarisme occidental est évident: le salut est national (Israël), terrestre (Palestinien), historique (durée), réformateur (politique) enfin dictée par une volonté supérieure. En ce sens, l’ultime millénarisme fut le sionisme qui, effectivement, conduisit à la création de l’État d’Israël, libéré de ses oppresseurs gréco-romains/britanniques. Malgré cette source israélite, Cohn insiste sur le fait que «même dans ces limites, il y a bien entendu place pour une infinie variété: il existe d’innombrables façons possibles d’imaginer le Millénium et la voie qui y conduit. L’attitude des sectes et des mouvements millénaristes (ou chiliastiques) a pu aller de l’agressivité la plus violente au pacifisme le plus doux, et de la spiritualité la plus éthérée au matérialisme le plus terre à terre. Et leur composition sociale a elle aussi fortement varié, de même que leur fonction dans la société». (12) Comme la révolte des Maccabée contre le pouvoir de l’occupant hellène, et d’Alexandre Jannée au Ier siècle av. J.-C. contre les Séleucides, la violence des mouvements millénaristes nationaux se retrouve dès la Révolution française et les guerres de libérations nationales qui s’échelonnent tout au long des XIXe et XXe siècles. Les guerres insurrectionnelles sont utilisées comme guerres de libération où l’accession à l’indépendance est présentée comme la promesse sur terre. S’inspirant du succès américain, différents états occidentaux lui ont emboîté le pas. Contre les empires russe, habsbourg, prussien, le combat pour les nations a été accompagné de sociétés secrètes à fortes tendances millénaristes.

Le cas de l’Américain Jonathan Edwards (1703-1758) précède de deux décennies la Révolution américaine. C’est lui l’initiateur du «Grand Réveil» des années 1740-1744, lorsqu’il déclare: «Ce nouveau monde a probablement été découvert de nos jours pour que le nouvel et plus glorieux état de l’Église de Dieu sur terre puisse débuter ici et pour que Dieu y fasse commencer un nouveau monde spirituel, en créant les nouveaux cieux et la nouvelle terre […] L’autre continent [l’Europe] a tué le Christ et d’âge en âge, a répandu le sang des saints et des martyrs de Jésus. Il a été comme inondé par le sang de l’Église. Dieu a donc probablement réservé l’honneur de bâtir le glorieux temple à la fille [c’est-à-dire l’Amérique] qui n’a pas répandu tant de sang, au moment où va commencer ce temps de paix, de prospérité et de gloire signifié jadis par le règne de Salomon […]. Plusieurs faits me paraissent indiquer […] que le soleil se lèvera à l’Ouest». (13) Sans plonger aussi loin, la plupart des Pères de la Déclaration d’Indépendance percevaient tous leur «union» (et non plus les colonies britanniques) comme le sol d’un monde nouveau, promesse d’abondance et de richesses, et si l’époque d’Edwards en fut une particulièrement paisible, d’autres commencèrent par créer «des sociétés pour mettre fin à l’alcoolisme, aux taudis, au crime, à la pauvreté, à la cruauté, et favoriser tout ce qui pourrait rendre le pays plus chrétien et rapprocher le millénaire» (14), ce qui allait se poursuivre tout au long de l’histoire américaine jusqu’à nos jours. Louis Riel, le métis canadien qui fomenta deux révoltes dans l’Ouest, concevait son projet national sous l’utopie d’être le refuge du pape loin de l’Italie nationaliste et matérialiste en lui offrant le siège de Saint-Boniface du Manitoba comme nouvelle Rome, offre que déclina, évidemment, Pie IX. Riel fut pontifié le jour de sa pendaison sur un gibet de Régina.

La bataille de Frankenhausen en 1525
Il est vrai que l’Église catholique s’étant toujours méfié des millénarismes, elle s’était inventée l’Inquisition qui passait au crible les avancées dogmatiques des sectes se mêlant d’Apocalypse et de Second Avènement du Christ. Si elle se refusait à condamner des expériences comme les missions jésuites au Paraguay et en Nouvelle-France, elle se refusa à soutenir des expériences de métissage culturel comme le démontre la condamnation des rites chinois associés au culte catholique. C’était tout autre chose dans les sectes protestantes. Luther et Calvin eurent beau condamner le millénarisme avec la plus ferme véhémence, la façon dont un Müntzer et un Zwingle l'utilisèrent pour soulever les paysans contre les princes et les clergés, indiquait que les réformateurs n’étaient pas suffisamment bien équipés, en faisant alliance avec le bras séculier, pour exercer une chasse aux millénaristes aussi efficace. Même si les millénaristes révoltés périrent les armes à la main sous les troupes de chocs et les mercenaires des princes, excommuniés par Luther, le germe semé par la promesse d’un monde meilleur, réalisé ici et maintenant, avait été semé. Contrairement à la Révolution française qui devait la suivre de plus d’un siècle, la Révolution anglaise de 1640 fut accompagnée de sectes millénaristes opérant parfois sous des mouvements extrémistes: les baptistes, les anabaptistes, les niveleurs, les diggers, les sociniens, les ranters, les quakers, les muggletoniens se multiplièrent, en Angleterre comme en Amérique où ils exportèrent l’idéal du Nouveau Monde traité depuis l’Utopia de More et la Nouvelle Atlantide de Francis Bacon. Avec le retour de la monarchie sous Charles II, secrètement pro-catholique, l’orthodoxie anglicane revint dans le Royaume. Aux États-Unis, la séparation de l’Église et de l’État encouragea la prolifération et la diversification de ces sectes. Elles continuaient à pratiquer un culte religieux fondamentaliste tout en s’insérant dans une société qui vivait sur des règles qui contredisaient ce culte, ce qui fait aujourd’hui la particularité des États-Unis à la fois comme société laïque et dévote.

Les sectes américaines forment l’essentiel aujourd’hui du culte millénariste. Persécutés en Angleterre, les Shakers s’établirent en Amérique en 1774 sous la conduite d’Ann Lee (1736-1784), fille d’un forgeron de Manchester et épouse d’un autre. «La Société unie s’appelait également Église millénaire, et Ann Lee fut peu à peu déifié par ses fidèles qui firent d’elle le “principe féminin” dont l’incarnation complétait le “principe masculin” représenté par Jésus. La Seconde Venue se trouvait ainsi réalisée. Les propos d’Ann Lee paraissent assez raisonnables: “Accomplissez tous votre travail comme si vous aviez mille ans à vivre et comme vous l’accompliriez si vous saviez que vous devez mourir demain”; ou: “Vivez ensemble chaque jour comme si c’était le dernier jour que vous ayez à vivre sur terre”. L’évangile qu’elle prêchait répondait, lui aussi, à une logique irréfutable: le jugement de Dieu était “proche” et exigeait qu’on se retirât du monde. Les shakers s’organisaient donc en “familles”, pratiquaient la propriété collective des biens, évitaient le tabac et l’alcool et contrôlaient les relations entre sexes; en effet, le millénium pourrait être réalisé progressivement par le refus de procréer, qui limiterait le nombre des non-initiés et accroîtrait celui des saints régénérés et chastes. Malheureusement, les non-régénérés continuèrent à procréer et les saints firent peu de recrues. On racontait qu’ils dansaient dans des postures extravagantes qu’ils pirouettaient, chantaient, grognaient, tombaient, se contractaient, ululaient, coqueriquaient, sifflaient, tandis que, pour couronner le tout, leur réclusion et leur pacifisme en temps de guerre faisaient peser sur eux des soupçons de complot». (15) La continuité des extravagances d’une secte millénariste à l’autre, des Taborites et des Adamites de Bohême aux différentes sectes spiritualistes américaines est devenu, à défaut de creuser leur système idéologique, la marque de commerce des millénaristes.

Comme le montre la citation d’Eugen Weber, les conseils d’Ann Lee concernent autant la façon de vivre l’attente de l’Apocalypse que la promesse de la cité des bienheureux que marquera le Second Avènement du Christ. C’est là un trait des utopies, quelques soient leur nature. La qualité du monde à venir doit s’inscrire déjà dans le processus de vie des militants actuels, qu’ils soient religieux ou laïcs, croyants ou scientistes. La moralisation que suppose le système et la praxis idéologique s’épanouit, en définitive, dans la démarche avant même l’avènement de l’utopie. La politique sociale et morale consiste à s'y préparer. C’est, entre autres, une des raisons qui associent toujours un certain fondamentalisme dans cette façon de se préparer à l'avènement utopiste. La plus célèbre de ces sectes millénaristes contemporaines reste certainement celle des Mormons. «En septembre 1823, dans le nord de l’État de New York, Joseph Smith, un jeune homme de dix-huit ans, était en train de prier lorsqu’un ange lui apparut et lui annonça que le temps était venu et qu’il fallait se préparer au règne millénaire du Christ. Avant d’être mis à mort par la populace de Carthage, dans l’Illinois, Smith avait déclaré à ses partisans qu’ils assisteraient à cet événement de leur vivant. Mais le Christ ne viendrait pas tant que ses saints n’auraient pas créé des conditions dignes de lui. C’était ce que Smith essaya de faire sur les rives du Mississippi. Le chef mormon qui lui succéda, Brigham Young, s’employa à en faire autant au-delà des Rocheuses: édifier une Sion des saints des derniers jours». (16) Joseph Smith (1805-1844) revivait, à sa façon le mythe des fondateurs des grandes religions. À l’exemple de Moïse et de Mahomet, il avait reçu des mains d’un ange appelé Moroni, une «Bible d’Or» (1827) qui, selon lui, ne pouvait être vue par personne sous peine du décès immédiat. Il l’enfila dans une taie d’oreiller afin de l’emmener avec lui. Sa réputation se diffusa rapidement autour de lui. Joseph Smith était un adolescent sans doute impressionnable qui vivait dans un monde où le merveilleux côtoyait les superstitions religieuses les plus démoniaques. S’il devenait possible à certains de croire à l’appel contenu dans cette Bible d’Or, pour d’autres, ces révélations relevaient de la supercherie diabolique. Peu à peu, des disciples se mirent à l’entourer et parvinrent à traduire le livre mystérieux. Après avoir tenté de l’imprimer au Canada selon les conseils de Dieu, c’est aux États-Unis qu’il fallut que les disciples revinrent avec le précieux document où il fut publié à partir de 1830.

Le Livre des Mormons, puisque c’est le nom qu’on lui donna, se présentait comme un ensemble de quinze livres à l’exemple des livres qui constituent la Bible. C’était une sorte de «Troisième Testament» qui reprenait le premier à partir de la dispersion qui suivit la tour de Babel. Un groupe d’«authentiques» non touchés par la confusion des langues se construisit un navire et s’embarqua sur l’océan qui les conduisit jusqu’en Amérique. De là, toute la réécriture de l’histoire américaine selon un précédent biblique qui laissait loin les récits de Christophe Colomb et du Mayflower. Pour Léon Lemonnier, Smith se serait inspiré d’un livre précédent de Spaulding. «De plus, au cours de sa folle jeunesse, il avait creusé des tombes indiennes dans l’espoir d'y découvrir des trésors cachés, et il y avait trouvé des ossements, des têtes de flèches, des hachettes de pierre. Il avait entendu les prédicateurs conter que les Indiens descendaient de l’une des tribus perdues d’Israël, car les Peaux-Rouges, à mesure qu’ils disparaissaient, intéressaient de plus en plus les Américains. L’œuvre de Smith est si peu exceptionnelle qu’en 1824, un certain John Priest publia un livre, les Merveilles de la Nature et de la Providence, dans lequel il entendait prouver que les Indiens descendaient des Israélites; le privilège pour la publication du livre fut pris dans le bureau même où s’adressa Joseph Smith. Celui-ci ne s’en inspira pas étroitement, mais le sujet était manifestement dans bien des esprits. D’autre part, ceux qui ont connu Smith en sa jeunesse, témoignent qu’il avait l’imagination fertile et savait inventer des histoires, telle celle du fantôme espagnol gardant le trésor. Il ne semble donc pas y avoir de doute: l’auteur de ce long roman biblique, c’est Smith lui-même. Ses hésitations, ses angoisses du début sont d’un écrivain qui se cherche; son affolement lors de la perte des cent seize pages sont d’un auteur qui a fait un gros effort dont le résultat est tout à coup anéanti; il sait bien qu’il lui est impossible de les reproduire identiquement et il a peur de voir s’écrouler tout l’échafaudage de sa mission prophétique, ou du moins de voir cesser les subsides de Martin Harris». (16) Car, dès le début, la diffusion de la nouvelle alliance nécessitait des fonds propre à celui qui se voulait une émulation des grandes carrières de Moïse et de Mahomet.

Smith et ses premiers disciples émigrèrent donc d’un État à l’autre, toujours plus à l’ouest, comme engagés sur la piste des Indiens. Souvent, ils durent quitter ces États, les Américains aux trousses. Placé à la tête de l’Église qui se structurait au fur et à mesure que les disciples s’associaient à l’œuvre ystique de Joseph Smith, au point que ce nouveau pape en fit des apôtres, l’apparente nécessité de construire un Temple s'imposa à lui, et pour ce faire ramasser les fonds nécessaire à son érection. Rendu en Ohio, ils érigèrent donc une «Banque», capable d’émettre de la monnaie, fondant en 1837 «La Société anti-bancaire de sécurité de Kirtland». En fait, il s’agissait d’une société par actions qui ne parvint jamais à prendre son envol. La police de l’État s’intéressa de près à l’affaire qui avait Brigham Young comme apôtre directeur. L’Église fuya donc à nouveau de l’Ohio au Missouri, enfin à l’Illinois qui sembla, un temps, être le terminus de l’Exode que sembla être leur pérégrination dans le «désert». C’est là que les apôtres fondèrent leur nouvelle Sion, Nauvoo (1840), tandis que des missionnaires partaient pour l’Angleterre diffuser la nouvelle foi (et cueillir des fonds): «Nauvoo fut, dès lors, une cité florissante. Elle était administrée par le Conseil de la cité, composé d’un maire, de quatre adjoints, de neuf conseillers; ils avaient la large autorisation de décréter toutes les mesures jugées nécessaires, sous la seule réserve qu’elles ne fussent pas en contradiction avec la constitution des États-Unis ou celle de l’Illinois. […] Les Saints avaient en outre une armée à leur disposition. La milice portait le nom de Légion de Nauvoo. Composée de tous les hommes valides de dix-huit à quarante-cinq ans, elle comprenait trois groupes valides de soldats: artillerie volante, lanciers, chasseurs à pied. Elle était à la disposition du maire pour l’exécution des ordonnances municipales, et du gouverneur de l’Illinois pour le maintien de l’ordre public, mais elle échappait au contrôle de celui-ci dans la mesure où les officiers pouvaient élire une cour martiale, habilitée pour prendre des décisions». (18) L’utopie sembla enfin se réaliser pour de bon. Temple et Maison des Mormons s’édifiaient grâce aux oboles cueillies en Angleterre par les missionnaires mormons. «L’ensemble de Nauvoo était fort agréable, comme le constate un voyageur: “À la fin, la ville m’apparut. Au lieu de voir un misérable ramassis de buttes en terre et de cabanes en bois, je fus bien étonné d’apercevoir l’un des plus pittoresques séjours que j’eusse visités jusqu’alors dans l’Ouest. Les édifices, petits pour la plupart, portaient l’empreinte d’une propreté, d’une élégance que je n’avais pas encore vue à un degré égal dans ce pays. La vaste plaine, au pied de la colline, était parsemée d’habitations avec une profusion si majestueuse, que je croyais presque me tromper et, au lieu d’être à Nauvoo, dans l’Illinois, parmi les Mormons, me trouver en Italie, dans la ville de Livourne, à laquelle Nauvoo ressemble beaucoup. Çà et là, s'élevait une grande et imposante maison en briques, attestant l'esprit industrieux et
Nauvoo, 1846
l'infatigable labeur des habitants qui avaient soustrait ce lieu à sa première obscurité et l'avaient disputé à la maladie. Deux ou trois années leur ont suffi pour changer un désert en l’une des principales cités de l’Ouest”. Ainsi se dressait Nauvoo la Belle. “Le fleuve baignait l’enceinte de la grande ville, étincelant au soleil. De nombreuses et brillantes maisons neuves, avec leurs verdoyants jardins, s’étageaient sur la colline, couverte d’arbres disposés capricieusement et couronnée par le Temple qui, bien qu’inachevé, était déjà un bel édifice en pierre de taille, dont le pittoresque clocher resplendissait de dorure. La ville s’étendait sur une large surface; au delà, à l’arrière-plan, se déroulait une riche contrée, découpée comme un échiquier par les travaux de l’agriculture”. Sion, enfin, s’élevait aux yeux des hommes, n’attendait plus que le second avènement du Christ». (19) Toutefois, les incertitudes théologiques d’un prophète plutôt inculte et la dissipation des mœurs qui fleurit dans la communauté entraîna une réputation sulfureuse sur Nauvoo, sans oublier les jalousies envieuses des villes voisines. C’est ainsi que se dégagea la pratique de la polygamie tenue pour criminelle par l’ensemble des lois des États. Smith et l’un de ses apôtres furent lynchés dans la prison de Carthage et les Mormons durent quitter, une fois de plus, l’État où ils pensaient édifier le Temple nouveau. Se poursuivit alors l’exode jusqu’aux rives du lac Salé, traversant les terres indiennes où des massacres dispersèrent certaines de leurs colonnes. Là, il fondèrent l’État de Utah, Sion, nouvelle Jérusalem qui, à l’exemple de la mer Morte, dominait une mer salée. L’histoire se répétait et la refondation du monde engageait l’utopie dans la voie de l'ultime réalisation. Surtout lorsque, à la fin du XIXe siècle, les Mormons acceptèrent de renoncer définitivement à la polygamie. À partir de ce moment, Salt Lake City devint la capitale acceptable, pour la société américaine, de l’utopie mormonne.


Ce n’est pas sans raison que le rêve utopique religieux se poursuivit dans la trace laissée par les missionnaires protestants jusqu’en Chine. Si, dans les années 70 du XXe siècle, la tuerie de Guyana où s’était réfugiée la secte du révérand Jim Jones montre que l’extrémisme vécue en 1535 dans la ville de Münzer pouvait se répéter dans des zones périphériques des continents sous-développés où les régimes anarchiques succèdent à des populismes militaires, c’est dans la Chine du Sud, au cours du second XIXe siècle, que se diffusa l’idéologie des Taïping (1851-1864). Profitant de la sénescence de l’empire Mandchou en Chine qui s’émiettait depuis les guerres de l’Opium et l'octroi de concessions étrangères occidentales, un prophète, Hong Hsieo-ts’uann «sut subjuguer les foules par ses fantasmes, se prenant pour le nouveau messie et ne savait, dans son déséquilibre mental, se mesurer avec les fait». (20) Son système idéologique était inspiré de sources diverses. D’abord d’un enseignement qui remontait aux alentours de l’an 184, lorsque la société secrète des Turbans jaunes s’était soulevée sous la direction de son leader taoïste Tchan Kiueh, qui était thaumaturge et qui sut rallier des centaines de milliers de partisans par son enseignement connu sous le nom de T’aï-p’ing tao, la “Voie de la grande paix”, lui-même inspiré d’un traité taoïste encore plus ancien. Ensuite la conversion de Hong Hsieo-ts’uann au christianisme en 1843 par la voie de missionnaires protestants venus de Malaisie. Illuminé comme Joseph Smith par une révélation personnelle, Hong produisit un métissage culturel qui allait lui apporter de nombreuses conversions: «En tout état de cause les conceptions chrétiennes de Hong restèrent rudimentaires. Il ne prenait manifestement dans les Écritures que ce qui pouvait servir ses rêves de grandeur. À ses yeux Dieu était un personnage fort concret, au visage orné d’une longue barbe d’or (peut-être l’image [d'un] vieux missionnaire rencontré à Canton était-elle revenue dans ses hallucinations), siégeant entouré de sa famille au milieu de sa cour impériale. Il avait une épouse céleste: son fils Jésus en avait une également, et celle-là, animée de sentiments maternels à l’égard de Hong, calmait les colères de son mari lorsque Hong n’avait pas montré assez de diligence dans son catéchisme. Car Dieu n’avait pas seulement une vie de famille, il éprouvait aussi des émotions. Comme il avait souffert en envoyant son fils Jésus sauver le monde! Hong avait de même sa femme céleste, et les petites sœurs célestes étudiaient avec lui le Livre des Odes et les Mémoires historiques ou lui tenaient compagnie en lui jouant de la musique (la tradition confucéenne montre ici le bout de l’oreille). Il vivait comme un coq en pâte. Aussi est-ce à regret qu’il obéit au commandement de Dieu, attristé par l’état dans lequel se trouvait le monde, de retourner sans délai sur terre afin d’accomplir sa mission. Il avait appris qu’il était le fils de Dieu, qu’il était donc le frère cadet de Jésus et comme Jésus il avait pour tâche d’abattre les démons qui menaient le monde à sa perte, et en premier lieu les Mandchous». (21) Dans sa fantasmatique œdipienne, Hong entrevoyait la réussite finale qui conduirait à la satisfaction de Dieu et au titre de Céleste souverain de l’Universelle Paix (T’aï-Ping) et des Vérités fondamentales qui lui seraient octroyés. À côté de Hong se plaça Fong Yunn-chann dont les talents d’organisateurs transformèrent ses apôtres en véritables soldats. Désormais, le mouvement Taïping devenait un mouvement révolutionnaire appelé à bouleverser le sud-est de la Chine.

Contrairement aux Mormons, les Taïpings s’engagèrent ouvertement dans la guerre civile. L’utopie qui animait le frère cadet du Christ reposait sur des idées égalitaristes communes à toutes les utopies. Ainsi, lorsqu’il prit la ville de Nankin en 1853, Hong promulgua une réforme agraire dans laquelle il instituait de profondes réformes sociales telles que l'égalité des sexes, accompagnée toutefois d'une stricte séparation entre les hommes et les femmes (C’est une constante dans la tradition Quaker). Cette réforme s'accompagnait de mesures révolutionnaires: la propriété foncière privée était abolie; nourriture, vêtements et autres biens de consommation courante étaient mis en commun dans des entrepôts publics, et distribués à la population selon leurs besoins par leurs chefs militaires; l'opium, le tabac et l'alcool étaient désormais interdits (Réaction aux effets délétères produits par l’obligation faites de consommer l’opium produit en Inde et déverser par le commerce anglais sur la Chine). L’état de guerre endémique, comme dans le cas de la cité assiégée de Münzer, entraîna les mêmes déviations morales dans le camp Taïping. L’étendue et la masse démographique que représente les territoires conquis entraînent l’effritement des principes énoncés qui ne sont plus respectés par les plus hauts gradés dans la hiérarchie. Hong Xiuquan et les dirigeants des Taiping pratiquent la polygamie, alors que celle-ci a été interdite (comme chez les Mormons). L'application des règles est pratiquée avec brutalité: les fumeurs d'opium sont décapités, et leurs têtes sont accrochées aux murs dans des cages; Xiao Chaogui, le roi de l'Ouest, fait juger et exécuter ses parents parce qu'ils vivent ensemble, en contradiction avec la loi Taiping d'avant mars 1855, qui interdit à l'époque toute relation entre homme et femme, même marié. Enfin, les paysans, choyés par les réformes, se voient de plus en plus ramenés au ban de la société alors que les dirigeants vivent dans le luxe, et les concepts de société sans classe et d'égalité entre hommes et femmes, si forts au début, sont contrecarrés par la mise en place d'une hiérarchie marquée, dans laquelle le droit d'avoir plusieurs femmes est devenu une marque importante de pouvoir. Du côté du gouvernement impérial, une armée dite Armée Toujours Victorieuse pourchasse les Taïpings, leur reprenant Nankin en 1864. Comme à Münzer, l’Armée affame la ville où les habitants doivent s’alimenter avec des herbes sauvages avant de mourir d’intoxication alimentaire. Le 19 juillet 1864, après de longs travaux de sape, Zeng Guofan fait sauter le rempart est de la ville, et les troupes Qing s'engouffrent dans Nankin. Les Taiping sont écrasés après de sanglants combats de rue, faisant plus de 100 000 morts. Ainsi s'effondre le «Royaume céleste de la Grande paix» alors qu’aux États-Unis sévit la plus grande guerre civile du XIXe siècle.

Le constat des utopies millénaristes est assez simple. Elles ne parviennent pas à s’installer. Le système idéologique mythologique qui les nourrit recherche un Âge d’Or qui se concrétiserait par un Second Avènement qui établirait enfin le Paradis dont la cité bienheureuse serait le semis historique. Si le christianisme a relégué le millénarisme en frange de son enseignement dogmatique, c’est bien par l’emprise «réaliste» des institutions romaines sur le resserrement des divagations concernant  l'nterprétation des Livres Saints qui ne laissent aucune place à l’hérésie. Lorsque l’Église se fractionna, en Occident, au XVIe siècle, l’incapacité des théologiens protestants, prescrivant le libre examen des textes dogmatiques et la critique des sources de l’histoire de l’Église, permit aux avatars millénaristes de se libérer, de se diffuser. Mais l’Église comme les chefs d’États les poursuivirent, moins pour des raisons religieuses que pour les bouleversements sociaux qu’ils entraînaient dans leur morale. Ce fut la même chose lorsque l’Amérique s’émancipa des tutelles européennes. La séparation de l’Église et de l’État proclamée dans la Constitution américaine permit à des prophètes, à des sectes, de se multiplier, de se diffuser et d’entreprendre l’érection de cités utopiques. Certaines étaient des tamisées du socialisme européen, mais d’autres provenaient d’authentiques mouvements religieux liés au sectarisme et au fondamentalisme biblique. Si Salt Lake City représente la réussite la plus acceptable de ces utopies, la ville est devenue semblable aux autres à partir du moment où les Saints acceptèrent la Constitution américaine, fondèrent leur État, et abandonnèrent la polygamie honnie qui avait déjà coûté la vie à leur fondateur, Joseph Smith. Toutefois, toutes les sectes n’eurent pas la sagesse de sacrifier le superflu pour l’essentiel et le recours aux rites et aux affrontements guerriers fut le lot de la plupart d’entre les utopies mythologiques. De la Guerre des Paysans allemands jusqu’aux Taïping en passant par le soulèvement anabaptiste de Münster, la guerre civile se présenta comme une apocalypse sans lendemains paradisiaques. La durée même de ces expériences millénaristes, à Münster comme à Nankin, montra la vitesse à laquelle les utopies se dissolvent dans l’anarchie, l’oligarchie, la terreur, enfin le despotisme. Le retour des forces de l’ordre princier ou impérial achève l'expérience dans la répression sanglante, repoussant les Derniers Jours plus loin dans le temps. Il est donc particulièrement difficile de séparer les systèmes idéologiques théologiques des attentes proprement humaines. L’utopie millénariste est infantile dans la mesure où elle vise à satisfaire des besoins frustrés par la contrainte sociale: abondance de la nourriture, auto-contrôle politique, exercice du pouvoir personnel, narcissisme poussé à la pathologie, polygamie des femmes. Elle réalise l’univers fantasmé de l’enfant dans les faits et fait de la cité, comme le prédisait Freud, un véritable enfer.

b) Les cités insulaires

Les cités insulaires semblent jaillir davantage de la métaphysique et de la pensée philosophique que des systèmes mythologiques. Si l’Atlantide de Platon est passée dans la mythologie des cités disparues, et certains la cherchent encore et croient même l’avoir trouvée (jusqu’à Bimini), par contre, La République demeure l’œuvre utopique qui conseille en vue de la restauration d'une cité idéale. L’une et l’autre semblent exercer un rapport dialogique de l’idéal politique dans un monde où la conscience historique demeure encore inféodée à une vision cyclique primitive, articulée aux seuls cycles naturels. Après avoir perdu et s’être mis en quête de retrouver son autre moitié, son «âme sœur», le citoyen platonicien cherche à retrouver le temps perdu où l’île idéale serait restaurée dans la cité humaine. Il y a que celle-ci ne semble atteignable seulement qu’au bout d’un long voyage où, d’un monde déchu et corrompu nous parviendrions à un monde meilleur, affranchi de l’injustice. De Thomas More à Thomas Campanella, à Jonathan Swift, enfin aux modèles chimériques des îles perdues dans l’océan lointain du Pacifique Sud, des auteurs ont voulu tracer les défauts de nos sociétés tout en profilant des cités idéales qui serviraient de contrapostó positives aux sociétés historiques. «L’expression indiquait un pays qui n’existe pas (ou tòpos), mais elle semble aussi se référer à un lieu heureux (eu tòpos). Ce qui n’existe pas dans la société moderne, c’est le bien-être, le bonheur de ses membres, bonheur qu’il ne serait théoriquement pas impossible d’atteindre si l’on avait le courage de quitter son propre monde et d’aborder, après un long voyage, cette île, irréelle et toutefois possible, qui contraint à redéfinir l’éthique et la politique, comme l’Amérique l’a fait pour la géographie». (22) Et comme le disait Saint-Just, le bonheur étant une idée neuve en Europe, la modernité de l’Utopia restera sur sa faim jusqu’à ce que les expériences des utopies positivistes en démontrent l’aspect contraire: des expériences de malheurs et de tueries. L’utopie peut devenir aussi l’uchronie dans la mesure où non seulement l’espace, mais le temps aussi joue un rôle important dans la quête utopique. Certes, les utopies millénaristes reportaient la fin du monde dans un temps qui, sans être précisé, devait venir avec la réussite de leurs entreprises. Mais les utopies insulaires, tout en échappant aux localisations géographiques, échappent également aux localisations temporelles. Non seulement elles ne sont pas situées dans l’espace terrestre mais elles n’appartiennent pas non plus à la durée historique. L’espace et le temps sont défiés par les cités insulaires et l’utopie apparaît davantage comme un projet idéologique ou social à réaliser qu’une attente surnaturelle du jour où la sagesse divine illuminerait définitivement l’esprit de tous les hommes, les accordant enfin à s’entendre sur une cité harmonieuse et éternelle.

L’Atlantide, comme il se doit, est une superstition née de la transmission de souvenirs qui pourraient remonter à l’éruption du volcan Santorin. Portant aujourd’hui le nom de Thera, l'île, ainsi que celles de Thirassía et Aspronissi, est un vestige d'une ancienne île partiellement détruite vers 1600 av. J.-C. Un peu comme la crue des eaux du Tigre et de l’Euphrate ont pu engendré, dans les légendes, le célèbre déluge de l’Épopée de Gilgamesh et le récit de Noé dans la Bible, l’histoire de la catastrophe du Santorin, qui aurait bouleversé toute la Méditerranée orientale et la mer Égée par le fait même, aurait mit fin à la thalassocratie de Minos, c’est-à-dire à la domination de la civilisation crétoise. En ce sens, le nombre d’îles riches et prospères bouleversées de fond en comble par l’éruption volcanique et le raz de marée qui dut s’ensuivre sont relativement nombreuses et peuvent toutes servir à situer l’Atlantide des légendes grecques ultérieures. Au temps de Platon, on parlait depuis longtemps d’Atlantis, qui aurait existé neuf mille ans plus tôt et que les prêtres égyptiens de Saïs auraient confié le souvenir au sage athénien Solon.

Quoi qu’il en soit, l’Atlantide apparaît au cœur des dialogues platoniciens du Timée et du Critias. Les dialogues se situent après la défaite athénienne à l’issue de la guerre du Péloponnèse (413 av. J.-C.). Platon, après la faillite de la démocratie que concrétisait la défaite militaire, entreprit la construction d’un système social idéal, son utopie. D’abord dans son traité La République, ensuite dans Les Lois, il y expose l’idée d’une cité «petite, bornée dans ses désirs, purgée de rêves et d’exaltations». Poète et libres penseurs en seront bannis. La République prend déjà des accents totalitaires. À l’opposée, il y a l’Atlantide. Cette cité était «colossale, superbe, étincelante et son désir est sans mesure. L’une a la beauté transparente, dure et suspendue du cristal, elle est gouvernée par des philosophes et son ciel est la résidence des Idées, non des dieux. L’Atlantide rutile, elle est taillée dans l’or et le cuivre, ses dieux ont les manières somptueuses et ensanglantées des premiers démiurges». (23) L’opposition est claire, la République de Platon sera l’utopie idéale, philosophique, métaphysique opposée à l’Atlantide, utopie mythologique, abandonnée aux instincts des passions. Afin de mieux insister sur les contrastes, Platon fait descendre la démocratie directement de l’héritage atlantide, issue d’une confrontation entre les deux cités dans le passé: «En ces temps anciens, donc, Athènes était une cité juste et heureuse. Or, elle est assaillie par l’Atlantide. Platon relate le choc: contre la minuscule cité grecque se déploient les armées d’un empire aussi vaste que l’Asie et la Lybie réunies et qui s’étend, dans l’océan, au-delà des colonnes d’Hercule. La supériorité de l’Atlantide est accablante. Ce pays est béni des dieux. Y règne l’abondance originelle. La fertilité des sols est sans égale, c’est un paradis sur terre. Il recèle de l’or, de l’argent, du cuivre, et même, Platon fait bonne mesure, un métal inconnu, l’orichalque, dont la couleur est le feu et qui fera rêver des générations d’occultistes. Cette profusion n’engendre pas le chaos. L’île principale a pour centre une colline au sommet de laquelle jaillissent deux fontaines d’eau froide et chaude. Elle est entourée de cinq anneaux concentriques de terre et d’eau. Les Atlantes, qui ne craignent pas les gros travaux, ont renforcé les deux singularités du pays, la splendeur et la symétrie. Ils ont perfectionné les formes de leur domaine d’îles et exécuté de puissants ouvrages d’art. Un ensemble portuaire, d’une complexité faramineuse, a retaillé les cinq anneaux de manière que l’île centrale communique avec la haute mer. L’imagination de Platon, si retenue dans la cité des lois, entre en délire. Ses installations ont été conçues par un Piranèse de la mer: systèmes d’écluses, bassins souterrains, passages couverts et ponts, tours et tunnels. La beauté s’allie à l’ingéniosité technique. Les constructions sont revêtues des matières les plus rares. Les remparts brillent, ils sont d’or et d’argent. Des piscines d’eau chaude luisent dans le soleil. Les maisons de terre ferme n’ont pas la sobriété d’épure de celles des Lois. Les pierres blanches et noires dont elles sont construites en font une sublime orfèvrerie barbare». (24)

L’organisation politique maintenant: «La capitale, Atlantis, est le lieu de la puissance et de la majesté. Le sanctuaire qui la domine est enrichi d’or. Des statues représentent les dieux fondateurs et les rois qui leur ont succédé. Jardins, manèges et palais parsèment la ville prodigieuse qu’une armée protège avec ses chars, cavaliers, hoplites et douze cents navires. Le système de gouvernement ne fait pas l’objet d’une longue réflexion. Cette discrétion est naturelle. Le système théocratique de l’Atlantide est fort simple: l’empire est divisé en dix provinces dont chacune est gouvernée par un roi tout-puissant. Le lien entre les rois est assuré par leur origine commune et par les instructions que Poséidon, premier maître de l’île, a eu l’idée de graver sur une colonne d’orichalque, au centre de l’île-capitale. L’autorité des rois est sans partage. Elle s’avère efficace et bienfaisante aussi longtemps que l’éclat de divinité dont les rois sont porteurs n’a pas été obscurci par les perversions». (25) Il est difficile de ne pas reconnaître l’Athènes du temps des tyrans dans ce portrait idyllique d’Atlantis: les guerres médiques qui donnèrent à Athènes la supériorité en matière de navigation puis de commerce; la mobilisation des citoyens athéniens; la cité que chanteront les pièces d’Eschyle qui participa aux guerres médiques, viendra à bout des Atlantes, mais il est bon de rappeler que si l’Atlantide fut vaincue par les Athéniens, c’est moins par le support de Zeus que par l’effondrement vers lequel s’engageait la cité utopique. «Car l’Atlantide, dans la pensée de Platon, est l’antithèse d’Athènes la sage. Fondée sur la démesure, elle est la cité injuste née du caprice d’un dieu tumultueux, Poséidon, en souvenir de ses amours avec Clito, une fille de la terre». (26) L’effondrement d’Atlantis est la leçon que Platon voudrait que ses lecteurs tirent de sa philosophie: «Pendant longtemps, les dix rois avaient suivi les règles de la vraie sagesse, dédaignant toutes choses hors la vertu. Mais cette sagesse ne leur venait pas du libre développement de leur âme rationnelle, elle n’était que la conséquence d’un élément irrationnel, la présence en eux d’une parcelle divine, un phuséiôs théias attaché à leur origine divine, à leur chair de bâtards de Poséidon. On est presque tenté de parler en termes de génétique, car c’est bien de cela qu’il s’agit. “Quand l’élément divin vint à diminuer en eux par l’effet du croisement répété avec de nombreux éléments mortels, quand domina le caractère humain…”, ils furent incapables de supporter leur prospérité présente et tombèrent dans la démesure. Ils apparurent laids aux hommes clairvoyants, car ils avaient perdu les biens les plus précieux tandis qu’aux aveugles, ils apparaissaient beaux et bienheureux, tout gonflés qu’ils étaient d’avidité injuste et de puissance». (27) Dans cette vision du destin de l’Atlantide, la destruction de l’utopie ordonnée par Zeus ne fait que mettre fin à une cité où l’hybris, la violence, l’agressivité se trouvait au service de la satisfaction des lubies de ses habitants. C’est la richesse, la convoitise et le goût du luxe qui ont sacrifié l’empire athénien à la vertueuse Sparte qui, vivant toujours sur le mode de l’austérité, occupait maintenant, manu militari, la cité d’Athènes. L’utopie de Platon consistait à restaurer les vertus classiques de la cité athénienne, une dictature sage et mesurée. Mais, en philosophe averti, Platon savait que malgré la justesse des lois, l’être humain était un être imparfait et que la décadence serait toujours au bout de la réussite utopique.

Évidemment, le rêve utopique de Platon n’est pas l’Atlantide mais la République. La frugalité des citoyens de l’Athènes de ses rêves s’oppose à la bombance des citoyens d’Atlantis. C’est la république de Saint-Just dont rêve le philosophe platonicien, et la justice est au centre de sa constitution. Une justice qui relève de la métaphysique beaucoup plus que du droit. Passant par le christianisme, c’est encore dans ce type de cité que les fondateurs des principaux ordres monastiques engageront l’investissement dans des communautés de travailleurs pieux (saint Benoît de Nursie et l’ordre bénédictin à Monte Cassino (après 530); l'abbaye de Cîteaux et l’ordre des Cisterciens fondée par Robert de Molesme en 1098; saint Bernard réformateur de l’ordre cistercien, enfin l’abbaye de Cluny fondée par Guillaume d’Aquitaine en 909 et qui devint un véritable complexe bénédictin de bâtiments qui attira à la vie monastique des européens de toutes provenances. Saint François d’Assise, fondateur des Franciscains en 1221 et dont Joachim de Fiore, millénariste qui parvint à édifier une philosophie de l’histoire reproduisant les trois âges comtiens sous le couvert de l’ère du Père, l’ère du Fils et l’ère de l’Esprit-Saint (vers 1200), fut membre, est le plus connu de cette transposition de la République frugale et vertueuse de l’utopie platonicienne. L’aboutissement utopique de ce mouvement se retrouve chez François Rabelais (1494-1553) avec son abbaye de Thélème. Rabelais appartenait encore à la génération des humanistes italiens de la Renaissance. Il tira son esprit de l’Éloge de la Folie d’Érasme avec son monde de Plantagruel et Gargantua dont l’éducation de ce géant confine à l’humanisme de l’heure. À la convoitise conquérante de Pichrocole, Rabelais oppose Grandgousier qui proclame la fin des guerres de rapines et la venue d’un monde véritablement chrétien. Par des dons généreux de Gargantua, lui et ses compagnons soldats fondent l’abbaye de Thélème, une abbaye sans muraille; c’est l’utopie des humanistes: «L’abbaye sans murailles s’inscrit dans un hexagone dont les angles sont marqués de six tours aux noms symboliques; elle semble plaquer sur le sol le signe de l’hexagramme, du monde régénéré et de la réintégration de l’homme dans un ordre nouveau. Comme la République de Platon, mais non dans le même dessein, l’abbaye est pourvue de bains, de lices et de terrains pour les jeux. En effet, l’âme et le corps de chaque individu doivent pouvoir s’y développer harmonieusement, non pour les modeler selon la loi d’une communauté, mais pour permettre à chacun de devenir ce qu’il est et digne de la grâce divine sous le seul regard de sa conscience». (28) Ce qui fait dire à Jean Servier que Thélème est une «abbaye à rebours», là où la perfection concerne l’individu et non plus la communauté dans la foi.


L’utopie métaphysique, libérée de toutes ses associations millénaristes, revient toutefois avec la plus célèbre de toutes, celle de Thomas More (1478-1535). L’abbaye de Thélème comme l’Utopie de More se ressentent de la crise de la Réforme du début du XVIe siècle. Pour Servier, ces utopies offrent l’alternative des solutions proposées à la crise. «Deux attitudes se dessinent en face de cette situation sociale explosive: préparer pour quelques élus une arche fermée où ils seront libres d’affiner leur pensée et leur esprit - une perspective dominée par les six tours de l’abbaye de Thélème; élaborer une constitution parfaite, établir le plan d’une société équilibrée comme un “mobile” vouée au repos perpétuel, c’est le but que poursuit Thomas More». (29) Autant dire que s’il y a du Platon dans l’abbaye de Thélème, il y aura de l’Aristote dans l’île d’Utopie. Pourtant, là aussi nous nous retrouvons avec une république à la Saint-Just.


L'île d’Utopie à la forme d’un croissant. Contrairement au monastère qui est une île dans le désert ou en montagne, avec More, nous revenons à ce qu'était l'Atlantide, une île isolée dans la mer. Utopia est une anti-Angleterre dans la mesure où s’industrialisant progressivement sous les Tudor, More vante l’agriculture parcellaire, «occupation privilégiée de l’homme, pure, "naturelle", n’entraînant avec elle aucun vice». L’auto-production de ses biens de nécessités s’oppose au commerce et chaque individu s’habille comme son semblable. «Nul ne doit être oisif. La vie est réglée par un emploi du temps strict: six heures consacrées au travail; à huit heures du soir, toute la population d’Utopia est au lit pour un sommeil de huit heures; le matin à l’aube, conférences facultatives ouvertes à ceux qui s’intéressent aux belles lettres, aux arts et aux sciences. Après dîner, une heure de récréation est consacrée à la musique, à moins que l’on ne préfère pratiquer deux jeux de société, analogues l’un aux dames, l’autre aux échecs». (30) Comme les républicains de Platon, «les désirs et les besoins de l’Utopien sont réduits par l’éducation qu’il reçoit». De même, le commerce intérieur y est inconnu. L’or y est considéré comme un métal vil servant à fabriquer des pots de chambre. Les Utopiens rejettent la guerre sauf en cas de défense et l’esprit de tolérance religieuse y frôle l’indifférence la plus manifeste. C’est que les Utopiens ont cependant un vice: la corruption: «Les Utopiens font grand usage de la corruption, employant déjà ce que l’on appellera plus tard la “cavalerie de saint Georges”; l’or, qui trouve un nouvel emploi, l’achat des consciences viles. Mais une nation ne peut user de la corruption que lorsqu’elle-même est pure, forte, protégée par une solide armature morale: une nation corrompue ne peut corrompre. Pour les Utopiens, mieux vaut corrompre que tuer; c’est pourquoi ils entassent dans leurs réserves de l’or et de l’argent. Ils choisissent pour la guerre les plus mauvais de leurs hommes, épargnant les meilleurs, mais encadrent solidement ces troupes singulières afin d’empêcher toute trahison». (31) Il est étrange qu’en sacrifiant la noblesse avec les oisifs, More en vienne à cultiver la corruption et le goût du mercenariat pour faire les bases besognes des dignes et honnêtes Utopiens! Il y a là une inconséquence qu’on s’explique différemment. Pour Servier, «en proposant l’Utopia comme sujet de réflexion plutôt que comme modèle à ses contemporains, Thomas More n’entend pas se livrer à un pur exercice de style. Son but est d’inviter les hommes responsables de la société à se réformer et, par conséquent, à donner au peuple des lois justes, plus conformes à la raison. Il ne prétend pas révolutionner ni l’Angleterre ni l’Europe mais bien leur infuser un esprit nouveau, selon lui le véritable esprit évangélique, en réalité un christianisme d’apparence, murant l’individu dans les contraintes des sociétés traditionnelles, à l’abri du choix et des problèmes posés par la libre conscience». (32) Pour Gilles Lapouge, l’Utopie de More serait victime des contradictions mêmes de l’homme d’État. «Il y a d’autres anomalies dans cet humaniste si correct. Quelques frivolités étonnent les commentateurs. Elles font souffler, dans la société cohérente, une tornade de fantaisie. À l’analyse, c’est le contraire qui est vrai: elles parachèvent l’édifice en aveuglant ses dernières issues. En Utopie, le principe de l’alternance des tâches est implacable. Tous les dix ans, on procède à un déménagement général, les maisons étant réparties par tirage au sort. Cette idée saugrenue suggère que Thomas More est lui-même navré par la monotonie de son système et qu’il s’exerce à la drôlerie. Mais quitter une maison pour une maison identique, est-ce donc aventure si folle? Et, tout au contraire, ce déménagement universel, le tirage au sort des maisons ne renforcent-ils pas l’égalité des individus, leur interchangeabilité, la dissolution en somme de la personne? La clause du déménagement peut être dite de la sorte: une ville n’est qu’une collection d’êtres identiques, dont chacun est purgé de tout destin singulier». Décidément, Lapouge a raison. Il y a déjà du «Lénine» dans l’Utopie de More. (33)

Retrouvons-nous une même utopie métaphysique dans La Cité du soleil du calabrais Thomas Campanella, publiée en 1623 à Frankfort? «Cette cité du soleil a été repérée par un navigateur génois, bien loin, dans les parages de Ceylan. Elle se dresse sur une colline entourée de sept cercles concentriques aux noms de planètes. Le sommet est occupé par un temple dont le dôme figure un soleil. À l’intérieur, l’autel est décoré de deux globes, un pour le ciel, l’autre pour la terre, et de sept lampes d’or. Tous les utopistes adorent le cosmos. Le gouvernement est d’une grande simplicité grâce à un ensemble de lois robustes et peu nombreuses. La propriété n’est pas reconnue. L’État solarien est un immense monastère. Réfectoires, magasins généraux, etc. La population est répartie en groupe décimaux, décuries, centuries, etc. Au sommet règne le souverain. Métaphysicus ou Sol, soutenu de trois adjoints de style assez joachimite, Pon, Spir et Mor (Puissance, Sagesse et Amour). Le peuple n’a pas pouvoir de révoquer les quatre grands dignitaires, ce qui est un mince inconvénient: ceux-ci, quand ils se sentent inégaux à leurs responsabilités, l’avouent et démissionnent». (34) Bref, mieux que par la démocratie, c’est par la compétence de ses gestionnaires que fonctionnent, bien ou mal, un gouvernement.

On le voit, la Cité du soleil appartient à l’astronomie copernicienne de «l’univers infini». Si dans l’Utopia, l’âge optimum pour contracter mariage était de 18 ans pour les femmes et 22 pour les hommes, les rapports extra-conjugaux étaient sévèrement punis, sinon le mariage n’aurait plus sa raison d’être et l’adultère était condamné par l’esclavage et la récidive par la mort! Campanella semble moins intolérant que More: «Les garçons peuvent faire l’amour à vingt et un ans, les filles à dix-neuf ans, mais quelle cérémonie! Ils se livrent à cette fête toutes les trois nuits, après un bon bain, prière et digestion faites. L’heure de l’accouplement est déterminée par un médecin et un astrologue. En attendant qu’elle sonne, les deux jeunes gens dorment dans deux chambres séparées, puis une matrone ouvre la porte de communication. Durant qu’elle copule, la jeune fille contemple les statues de beaux jeunes gens: cette ruse très commode permet que les bébés solariens soient charmants, mais leur mère les perd à l’âge de deux ans. Ils sont alors enrégimentés, instruits par l’État et soumis au travail dès qu’ils ont dix ans. Pas d’oisifs dans le pays du soleil. tout le monde travaille, mais quatre heures par jour seulement. La manie ambulatoire que nous avions notée chez Thomas More est aggravée chez les Solariens. Ils doivent, tous les six mois, échanger leurs logis. Les rues de la cité sont sillonnées de déménagements perpétuels» (35) Avec de tels détails, nous ne sommes pas très loin de la réduction des Guaranis, au Paraguay, où une cloche sonnée par les Jésuites annonçait l’heure des «devoirs conjugaux» aux autochtones!

Les voyages des découvreurs alimentèrent l’esprit d’utopies parmi les auteurs européens du XVIe-XVIIe siècles. Ils encouragèrent également des tentatives particulières. Le philosophe britannique Francis Bacon y alla, en 1622, de sa Nouvelle Atlantide. Son nom, Bensalem et l’Amérique serait l’Atlantide de Platon. «Les mœurs de La Nouvelle Atlantide sont pures, les vertus familiales récompensées et la prostitution inconnue. Il n’y a, dans tout cela, rien de particulièrement révolutionnaire. Mais un personnage arrive dans une litière de cèdre et de cristal qui semble jeter sur les hommes un regard de pitié. Plus tard, assis sur un trône, il décrit aux Européens cette confrérie mystérieuse dont il est l’un des membres: la Maison de Salomon. Il s’agit d’un institut scientifique, centre, œil de la nation. Le rêve de Bacon y est réalisé: accumuler les faits et les observations dont la science a été frustrée par la faute de la philosophie aristotélicienne». (36) Plus que Campanella, l’utopie de Bacon est celle d’un scientifique professionnel, et mieux encore, celle d’un technicien et d’un industriel. Cependant, elle ne quitte pas le contexte de la monarchie absolue des Stuart: «L’utopie monarchique de Bacon est une des premières à admettre la propriété privée [les autres prônaient la propriété collective sous la gestion de l’État], le commerce, l’or et l’argent. Les mœurs excluent la prostitution, l’adultère, la polygamie et l’homosexualité, tandis que le mariage fonde la famille qui est l’institution primordiale de l’île. La religion est chrétienne. L’homme doit être maître de la nature et de l’univers, et la société idéale est alors dirigée par une élite très hiérarchisée de savants aidés de techniciens». (37) Ceux-ci annoncent les technocrates du XXe siècle associés à des économies planifiées de modes fascistes ou encore de capitalisme monopoliste d’État (U.R.S.S., Chine). Pourtant, la Nouvelle Atlantide possède une conception du progrès qui charge les aspirations du côté scientifique, technique et industriel, mais tout en renforçant la contrainte du côté social. Si la société peut «évoluer», c’est précisément dans la mesure où le nouveau moteur de la culture, du progrès, c’est la science. Comme le rappelle Lapouge: «Les utopistes sont des chercheurs qu’obsède, comme les ethnologues, la division entre "nature" et "culture". Mais, contrairement aux ethnologues amoureux du primitif, les utopistes se proposent d’injecter des doses massives de culture dans les avatars de la nature - hommes, paysages, psychologies, groupes. Le rêve de tout utopiste est celui d’une nature désinfectée d’elle-même, entièrement absorbée par la culture. Or, ce rêve, la science enseigne qu’il est déjà réalisé depuis toujours. Les frontières entre nature et culture ne cessent de bouger. Aujourd’hui, on croirait qu’elles s’estompent. Dans cette querelle, c’est la nature qui perd du terrain, la culture qui est l’envahisseur. Chaque jour, on découvre qu’il y avait déjà de la culture, en des régions de plus en plus lointaines, au cœur le plus obscur de la matière morte ou animée». (38) Dans la mesure où l’infusion du progrès technique et scientifique s’ajoute au conservatisme politique et social, le projet utopique de Bacon montre à quel point la guerre opposant la culture à la nature est au cœur de l’utopie.

L’épreuve de la Révolution anglaise a ensemencer les visions utopiques métaphysiques. Certaines sectes, nous l’avons dit, sous le couvert du millénarisme protestant, proposèrent des réformes sociales qui allaient à la fois contre le courant de Bacon et celui de Cromwell. Pendant que le Français Hercule Cyrano de Bergerac visitait la lune avec son Autre Monde, les révolutionnaires anglais semaient leurs propres utopies. S’y projetant grâce à une fusée (déjà!), Cyrano découvre sur la lune un monde totalement inverse à celui de la terre: là où les fils commandent aux pères. Là, pas besoin de déménager comme chez Campanella ou More: des maisons à roues, à voiles et à soufflet, pour gonfler les voiles, se meuvent librement d’un endroit à l’autre. Dans les États du Soleil, Cyrano n’ajoute rien que Campanella n’avait écrit. C’est pour cela que la nouveauté des utopies métaphysiques relève davantage des visions anglaises: «Les utopies anglaises de la seconde moitié du XVIIe siècle vont tenir compte de la chute du roi et de la dictature de Cromwell comme des faits sur la légitimité desquels il n’y plus à épiloguer. À cela, presque toutes ajouteront les aspirations révolutionnaires du peuple à l’égalité et à la terre commune, les considérant aussi comme des buts déjà atteints, des faits établis, sans se soucier du long chemin à parcourir: et c’est ce qui fait leur caractère utopique. Elles sont des rêves niant les difficultés du présent, rejetant dans les perspectives d’un avenir enchanteur ou d’un impossible voyage la résolution de tous les problèmes, conciliant le règne de la bourgeoisie éclairée avec les aspirations du peuple. L’Oceana de Harrington, parue en 1656, est moins une utopie qu’une étude raisonnée de l’Angleterre contemporaine. Londres se reconnaît facilement dans la capitale d’Emporium et Cromwell sous le nom d’Olphaus Megaletor. Si la constitution d’Oceana est républicaine, le pouvoir exécutif et judiciaire appartient à un protecteur de la République: le Lord Archon assisté de magistrats. Harrington reprend ainsi à son tour le rêve du Grand Monarque et projette sur Cromwell les illusions de Platon sur Denys, tyran de Syracuse. Mais les monarques, s’ils ont accepté souvent l’hommage des utopistes, ne se sont jamais embarrassés de systèmes idéologiques tendant à assurer le bonheur de l’humanité plus que la gloire de leur règne». Certes, Harrington instaure un sénat dans son Oceana qui limitera les pouvoirs du protecteur tandis que, contrairement à la politique des puritains, la liberté de religion et de conscience est assurée. «Harrington demande en outre une juste répartition de la propriété foncière par le morcellement des grands domaines et la suppression du droit d’aînesse. Enfin, pour la première fois - c’est le trait le plus important de cette œuvre -, les droits de l’homme et du citoyen sont mentionnés mais soigneusement distingués. Ainsi le refus de porter les armes pour des raisons religieuses est prévu par la loi, mais l’individu perd de ce fait ses droits de citoyen, tout en restant protégé par la loi en tant qu’homme», ce qui fait dire à Servier qu’Oceana sort du conservatisme et du particularisme utopiens. (39) L’utopie d’Harrington est un pont entre la politique de Hobbes et celle de Locke.

D’autres utopies anglaises surgiront à la même époque. La Nova Solyma de Samuel Gott parue vers 1648 où le règne de la classe moyenne donne le ton; la Macaria de Hartlib, où l’économie est strictement dirigée par l’État incarné dans une sorte de royauté patriarcale; Noland, ou la République de Nulle Part, publiée en 1666, située à l’antipode terrestre est une réplique exacte de l’Angleterre. Servier commente: «Dans le pays de Noland, les divisions administratives et politiques ne reposent ni sur la population ni sur la superficie, mais sur le chiffre de fortune mobilière ou immobilière de chaque citoyen, de chaque paroisse, la division censitaire chère à la bourgeoisie, base de toutes les constitutions appliquées par la Révolution française et l’Empire, par des monarchies ou des républiques jusque dans la seconde moitié du XIXe siècle». (40) En France, le Télémaque de Fénelon apparaît déjà comme révolutionnaire. L’abbé éducateur de l’héritier du trône de France y raconte la Salente, qui «annonce l’avènement du despote éclairé et prolonge le rêve du Grand Monarque. Le roi ne doit plus être une incarnation du pouvoir divin sur terre, mais l’homme le plus sage du royaume. Fénelon, à ce propos, décrit un paternalisme étatique où des lois somptuaires sur les vêtements, la nourriture et l’habitation règlent la vie des citoyens. Le luxe et les richesses y sont condamnés et le libre exercice des arts y est strictement réglementé, comme dans la République de Platon, afin de maintenir l’austérité des mœurs». Inutile de préciser que Louis XIV n’a pas aimé cet enseignement.
Le XVIIIe siècle n’ajoutera guère davantage aux utopies métaphysiques. On pense, certes, aux Voyages de Gulliver aux Pays de Lilliput ou de Brobdingnag de Jonathan Swift. L’île des nains à laquelle succède l’île des géants, sont des fables sur l’Angleterre des Hanovre comme l’était l’Utopia de l’Angleterre des Tudor. Après les utopies optimiste du XVIIe siècle, les voyages de Swift annoncent des promesses lourdes pour l’avenir, des «promesses mensongères de la science démenties par de pauvres réalisations - des échecs». «Dans son voyage à Balnibarbi, Gulliver visite l’île de Laputa - dont le nom est suffisamment évocateur pour éviter toute recherche d’une clef -, Laputa l’île volante, paradis de l’arbitraire technocratique, des songes creux et des mondes renversés. Les Laputiens, perdus dans leurs spéculations philosophiques, ont un œil tourné vers le dedans, l’autre dirigé vers le ciel. Le roi s’occupe à des problèmes de hautes mathématiques qui lui font perdre de vue le bonheur de ses sujets: amère caricature des Princes-Philosophes et des Grands Métaphysiciens de toutes les “Maisons de Salomon”. L’Académie de Planification élabore des systèmes ingénieux de mises en valeur du pays qui n’aboutissent qu’à multiplier les terres en friche, les maisons en ruines, pendant que des troupeaux d’hommes réduits à la misère errent nus et affamés. Gulliver ne trouve la vraie sagesse qu’en dehors de l’humanité, au pays des chevaux philosophes, les Houyhnhnms, qui ont asservi et domestiqué les Yahoos - des hommes dégénérés retournés à l’état de nature et redevenu tels qu’ils étaient à l’origine, méchants, marqués par tous les vices, bien éloignés de l’idyllique peinture du “bon sauvage”». (41) Bien sûr, on aura en tête les effroyables résultats des plans quinquennaux soviétiques du milieu du XXe siècle de même que les politiques mal appliquées des États providences du second XXe siècle. Avec les voyage de Gulliver, c’est le désenchantement même des utopies métaphysiques.

Les utopies métaphysiques ont la particularité, entre autres, de se tenir en dehors de l’histoire. Nous savons très peu de choses sur leurs origines. Comme la République de Platon ou l’Utopia de More, elles apparaissent sui generis, issue de la sagesse de l’homme s’imposant comme évidence à l’esprit humain. Leur maintient est aléatoire et toutes semblent engagées dans un processus sinon de désintégration, du moins de sénilité. Leurs auteurs semblent nous dire: voilà l’État idéal, mais nous sommes encore mieux sur notre bonne vieille terre que nous pouvons toujours améliorer. Avec les Encyclopédistes du XVIIIe siècle, le despotisme éclairée ou encore le despotisme légal de Diderot s’accommoderont des thèses libérales issues de Locke, Hume, Montesquieu et Turgot. L’œuvre des physiocrates fera régner la science avec la sagesse naturelle du marché, et la bourgeoisie d’affaires commencera à vivre dans un univers utopique libéral que seuls viendront gêner les privilégiés de la propriété foncière et les premiers soubresauts des ouvriers des villes mal servis par la nouvelle utopie en voie de réalisation. La Révolution apparaîtra comme le moment historique d’un avènement qui, s’il n’est pas christique, est du moins palingénésique: l’homme nouveau, issu de la Révolution et dont les différents partis politiques esquisseront une silhouette répondant à leurs attentes idéologiques.

Les îles découvertes dans les Antilles apparaissaient comme des lieux paradisiaques, et plutôt que d’apprendre du mode de vie des autochtones, Christophe Colomb et les conquistadores qui le suivirent, exterminèrent jusqu’aux derniers les habitants des Antilles, trouvant à les remplacer par des esclaves noirs venus d’Afrique. Juan Ponce de Léon, qui faisait attaquer les caciques indigènes par des molosses, fut tué d’une flèche par les Indiens de la Floride alors qu’il était venu pour y trouver la fontaine de Jouvence! Le climat idéal des tropiques aurait pu évoquer le Paradis que l’on retrouve dans le célèbre tableau de Jérôme Bosch, pourtant, c’est la dévastation et la mort qu’y semèrent les nouveaux arrivants. S’il y avait là des modèles d’utopies, en tous cas ils ont été détruits sans être reconnus! Les Britanniques, qui consommaient plus qu’aucun autre peuple européen les rêves utopiques, traversèrent l’Atlantique sur de frêles navires pour y fonder des cités idéales loin de l’Angleterre pervertie par les révolutions ou les règnes despotiques. L’épisode du Mayflower où les familles puritaines débarquèrent au Massachussetts en vue d’y fonder une colonie répondant à leur utopie illustre une tentative utopique dépassant les traités des rêveurs idéalistes. L’implantation ne fut pas facile et, comme il se doit dans les sectes protestantes, bientôt on trouva des hérétiques qui ne reconnaissant plus l’idéal dans la cité établie, partirent plus à l’ouest en fonder d’autres. Les aventures de Roger Williams et d’Ann Hutchinson entraînèrent la fondation des États du New Hampshire et du Rhode Island. Plus tard, les Quakers vinrent fonder l’État de Pennsylvanie; les catholiques le Maryland… Bientôt, le métissage culturel nord-américain fondit ces colonies en un ensemble d’intérêts avant que l’idée de nation, issue surtout du traumatisme de la «maison divisée» lors de la guerre de Sécession, surimpose une structure idéologique utopique: le Melting Pot américain.

Moins portée sur les idées utopiques, les Français tentèrent pourtant, sur l’île de Montréal en 1642, la fondation d’une colonie de saints jansénistes, Ville-Marie, commanditée par La Dauversière et les Sulpiciens. Ceux qu’on appela les Croisés de Ville-Marie voulurent une cité fortifiée dans un environnement sauvage, hostile où le vice s'opposait à la vertu du gouvernement, thème qui serait plus tard repris par la Révolution. Mais comme la colonie vivait du commerce des peaux et était en conflit avec les adversaires hollandais d’Albany et de New Amsterdam, Ville-Marie devint bientôt Montréal, une ville de commerçants, de trappeurs, de coureurs des bois et d’autres individus qui ne correspondaient guère à la génération fondatrice de la colonie. Auparavant, près de Québec, les Jésuites avaient implanté, sur le modèle des reducciones sud-américaines une réserve huronne afin d’évangéliser et d’éduquer dans les principes français les enfants autochtones. Ceux-ci s’avérèrent peu enclins à s’assimiler au mode de vie européen. Pourtant, grâce au dévouement des Jésuites, les langues indigènes furent colligées dans des dictionnaires, et les Relations des Jésuites fournirent une masse de d'informations sur la vie en Amérique du Nord. Poussée plus loin, à Sault-Sainte-Marie, la nouvelle réserve finit par succomber sous le coup des Iroquois ennemis, massacrant jusqu’à la limite de l’extermination leurs adversaires Hurons, tout cela sous le regard impuissant des Français.

Nous avons évoqué, en passant, la reducciones des Guaranis, indiens du Paraguay, à la limite du Brésil et de l’Argentine. Une République catholique, jésuite, convoitée par les colonisateurs portugais et espagnols. Ce fut le modèle d’utopie catholique qui a été poussé le plus loin historiquement. Le fait qu’elle fut avortée à la fin du XVIIIe siècle, lorsque les forces conjuguées des ministres despotes éclairés d’Europe imposèrent au pape la suppression de l’ordre des Jésuites nous empêche de dire combien de temps elle aurait pu durer, et si elle pouvait devenir une Cité de Dieu sur terre. Quoi qu’il en soit, nous y trouvons à peu près tous les travers que les auteurs d’utopies reconnaissaient, depuis Platon, dans les cités utopiques. Moins inspirée par le millénarisme que par la métaphysique de l’enseignement jésuite où la science et l’anthropologie (du calviniste Jean de Léry au père Charlevoix) jouaient un rôle primoridial, l’expérience utopique tentée auprès des Guaranis tentait d’injecter une dose assez forte de culture à la nature même des mœurs autochtones. Voilà pourquoi le régime devint une véritable dictature cléricale sur un peuple victime de ses ennemis naturels, des prédations espagnoles et portugaise, enfin de l’orthodoxie dogmatique catholique.

Le projet de la reduccione guaranie entrait dans la vision que les Occidentaux se faisaient d’une communauté utopiste. Au départ, il y avait la mission de conversion des païens telle qu’on la trouvait dans toutes les régions où les Jésuites parvenaient à s’établir. «Les missions volantes auprès des nomades, malgré de brillants succès, n’avaient jamais abouti à la constitution de communautés chrétiennes solides et durables. Il fallait donc fixer les Indiens autour d’une église. Il importait aussi d’isoler les nouveaux convertis, de les tenir séparés des coloniaux corrompus. Par l’isolement, on voulait protéger, en même temps que la moralité, la liberté des tribus non encore soumises. C’était là le but essentiel du nouveau système, la condition de toute évangélisation véritable. L’esclavage et la liberté des enfants de Dieu ne se conciliaient pas dans la tête des Guaranis. “Les Indiens aimaient bien la loi de Dieu, mais ils n’aimaient pas les Espagnols”, écrivit un missionnaire». (42) À partir de 1608, l’entreprise Guarani était virtuellement séparée des conquérants espagnols et les autochtones à l’abri des entreprises de réduction en esclavage. L’œuvre utopiste pouvait commencer. Tout en travaillant à l’œuvre apostolique, les Jésuites investissaient dans l’organisation sociale: «L’état de l’agriculture, des métiers et des arts manuels témoignait d’un progrès social et économique plus remarquable encore, en un sens, que le progrès religieux. Il en était de même dans la Sierra del Tapé et sur le Parana. Partout le développement des réductions manifestait une force et une vitalité qui surprenaient les jésuites eux-mêmes et qui inquiétaient les coloniaux». (43) Il devenait clair que, tout au long de leurs existences, les réductions guaranies allaient susciter la jalousie ou l’inquiétude des colonies espagnoles et portugaises voisines qui y voyaient là un dangereux précédent.

Comme les rêves utopiques contemporains, toute une planification présidait à l’édification des réductions. «Le choix de l’emplacement de chaque réduction avait été soigneusement étudié, en tenant compte du climat, de la fertilité du sol, de l’agrément des lieux et des avantages stratégiques pour la défense. Les réductions occupaient d’ordinaire des points dominants, à proximité des fleuves ou d’une rivière navigable, à sept ou huit lieues l’une de l’autre. La disposition intérieure des réductions correspondait à un plan presque uniforme, établi, dans ses grandes lignes, dès le début. Chaque construction s’insérait dans le plan général. “Qui connaît une ville les connaît toutes, car toutes sont exactement semblables, autant que la nature des lieux le permet.” Cette phrase de l’Utopie de Thomas More s’applique parfaitement aux réductions guaranies. Les rues étaient toutes rectilignes comme à Chicago. L’église formait le centre de la cité. On y accédait en traversant une grande “plaza” carrée, entourée de pins, de palmiers ou d’orangers et ornée de monuments religieux. […] À San Ignacio Mini, selon les plans relevés par Queirel, l’église, mesurant 63 mètres sur 30 mètres, était encadrée d’un côté par le Collège des Pères, distinct de la Maison du Peuple, et par la Maison des Veuves, de l’autre côté, par l’hôpital et le cimetière. Les ruines du corps de bâtiments formé par la seule Maison du Peuple et les atelieres s’allongent sur 220 mètres du nord au sud. Le “patio” des ateliers mesurait 50 mètres sur 90 mètres. La Maison des Veuves et l’hôpital se trouvaient parfois, du moins au début, réunis en un seul bâtiment. L’arsenal, l’hospice des étrangers et des maisons particulières occupaient les autres côtés de la place. Derrière l’église et le Collège, s’étendait le jardin des Pères. De la place, trois ou quatre larges avenues, le plus souvent pavées, ouvraient des perspectives jusqu’aux extrémités du bourg ou de la ville. La largeur de ces avenues était de 13 à 20 mètres. Dans l’idée des jésuites, ces avenues devaient assurer une meilleure aération des localités, et dissiper les germes d’épidémies». (44)

Côté politique, Clovis Lugon n’hésite pas à affirmer que «la démocratie guaranie, au point de vue formel, était peut-être moins avancée que la nôtre. Elle était cependant plus réelle que nos démocraties bourgeoises». (45) Au début, l’autorité des caciques subsistait, mais avec l’élargissement des réductions, leur pouvoir les ramena au niveau d’une classe de petite noblesse héréditaire et les jésuites hésitaient à leur confier des postes administratifs. «C’est par les élections et par l’exercice des fonctions publiques que les Guaranis acquirent un sentiment si vif de leur autonomie nationale et de leur responsabilité vis-à-vis du bien commun. Toute l’administration pratique était entre leurs mains. Les Guaranis veillaient au bon ordre de leur cité et prenaient eux-mêmes les initiatives utiles. Ils organisaient et dirigeaient les travaux. Ils administraient les magasins. Ils rendaient la justice». Elles allaient même jusqu’à ne pas respecter les ordonnances royales qui pesaient sur les autres juridictions espagnoles. Si on ne retrouve pas de roi dans la république des Guaranis, la surveillance jésuite était de rigueur: «On votait dans les derniers jours de décembre ou le premier jour de l’an. Le Conseil sortant préparait une liste de candidats. Le Père avait le droit de contrôler avant l’assemblée publique. Il faisait ses observations “que les conseillers suivaient ordinairement”. L’assemblée publique ressemblait aux anciennes “Landsgemeinden” helvétiques ou aux premiers soviets de l’U.R.S.S. On ne votait pas à bulletin secret. L’opinion populaire s’exprimait néanmoins en toute liberté, avec efficacité et en connaissance de cause. Le plus souvent, dit Cardiel, on acceptait tous les candidats portés sur la liste. Nul n’était cependant acclamé sans jouir de l’estime et de la sympathie de ses concitoyens». (46) Il apparaît que derrière cette grande liberté démocratique veillait l’œil vigilant des pères jésuites.

La communauté guaranie était-elle communiste au sens où on l’entend depuis Marx? Il semblerait que oui. S’inspirant du témoignage du capucin Florentin de Bourges qui écrivait en 1712: «Tout le sol appartenait à la communauté de façon indivise. “Les biens sont communs, et on ne voit parmi eux ni division ni procès… Ceux qui font la récolte sont obligés de transporter tous les grains dans les magasins publics”. Des fonctionnaires font ensuite la distribution aux chefs de quartier et ceux-ci aux familles, donnant à chacune “plus ou moins selon qu’elle est plus ou moins nombreuse”. […] Un autre contemporain qui exerça son ministère chez les Guaranis dès la fin du XVIIe siècle et pendant de longues années au XVIIIe siècle, le P. Sepp, écrit qu’il n’avait jamais vu là-bas “aucune borne, aucune haie”. Le P. Peramas, également témoin occulaire, doctrinero ou curé des Guaranis, parle lui aussi avec une netteté qui ne laisse rien à désirer. Tout était commun, dit-il. Un jésuite encore, le P. Jaime Vanière, après avoir pris connaissance des lettres et rapports de ses confrères, composa en vers latins imités de Virgile un poème où il compare la société communiste des Guaranis à une ruche d’abeilles.
Aequa pares inter sunt omnia.
Toutes choses sont égales entre égaux
…Homines proprium qui nil potiuntur
Et usu cuncta tenent.
Des hommes qui ne possèdent rien en propre et disposent de tout.
(Praedium rusticum). (47)

Lorsque l’expérience s’acheva, en 1768, elle durait depuis 1610; c’est dire que l’utopie dura 158 ans, âge record pour une expérience qui défiait les limites de l’ordre occidental. S’il est possible de la comparer aux cantons suisses, dans leur autodétermination locale, c’est que les réductions contenaient une population relativement réduite: entre 5 000 et 20 000 habitants selon les réductions et selon les époques. De plus, nous avons dit qu’ailleurs, en Nouvelle-France par exemple, des réductions semblables n’avaient pu parvenir à s’établir ni à durer. Il faut donc mettre le contexte climatique et les protections assurées par les traités passés entre l’Ordre des Jésuites et le roi d’Espagne pour expliquer comment les communautés ont pu durer si longtemps alors qu’elles ne cessèrent jamais d’être convoitées par les colons argentins et brésiliens.

Les îles utopiques s’achèvent sur ce projet inspiré aussi bien de More qu’il n’annonce celui de Marx. De La République de Platon à La Nouvelle Atlantide de Bacon, le projet utopique vise essentiellement, par l’évolution des lois et des institutions, l’aménagement d’un territoire idéal d’où se développerait la richesse, l’abondance capable de répondre aux manques des sociétés réelles. Les rois utopiens sont des sages, ils légifèrent sur la justice, une conception de l’égalité qui rappelle moins l’équité que l’uniformité, l’auto-suffisance et le raffinement qui finit, généralement, par amorcer leur déclin. Après l’aventure révolutionnaire qui voulut faire de la France une utopie de la liberté et de l’égalité, l’essence du projet utopique changea complètement. Le phalanstère de Fourier, pour ne prendre que ce modèle d’utopie, appartient déjà à une autre forme d’utopie, et même si nous y retrouvons des systèmes idéologiques métaphysiques, la voie mystique s’engagera désormais dans la voie «scientifique», «objective» et d’organisation planifiée. De nouveaux projets utopiques pour de nouveaux systèmes idéologiques positivistes.


c) Le communisme

Pour certains, le communisme semble être le grand dénominateur commun de tous les projets utopiques. Évidemment, la question demeure: quel communisme par rapport à la définition de la propriété privée. Les Soviétiques eux-mêmes s’y sont pris les premiers en transformant, du communisme de guerre à la N.E.P. le passage de l’économie collectiviste au capitalisme monopoliste d’État. Les observateurs les plus perspicaces ne s’y laissèrent point prendre lorsqu’ils revirent le retour de la monnaie comme symbole d’échange (le rouble), la «nationalisation» qui signifiait l’emprise de l’État sur la propriété collective, l’organisation stakhanoviste du travail qui imitait le taylorisme et le fordisme américains, enfin le contrôle unidirectionnel des fonctionnaires. Le rêve utopique, devenu réalité historique, tourna carrément au cauchemar.

Le premier constat à propos des origines de l’utopie communiste est la révolte de penseurs français contre les utilitaristes anglais, c’est-à-dire les philosophes qui développèrent l’individualité comme aboutissement des intérêts sociaux, économiques et politiques: Mandeville, Smith, Bentham, Ricardo… À une époque où les Français se voyaient si souvent opposés aux Anglais et où le développement du capitalisme en France passera par la petite propriété plutôt que la grande entreprise agricole ou industrielle, les utopistes français, avec Saint-Simon (1760-1825) d’abord, puis Fourier, présente un socialisme qui ramène le Socius au centre du développement moral et politique. Saint-Simon distinguera encore les «producteurs» des «non-producteurs» sans passer par une distinction de classes entre propriétaires et ouvriers. Comme les utilitaristes anglais, il oppose la propriété mobilière à la propriété immobilière; les entrepreneurs aux rentiers de la terre. Ce qui est propre aux conflits spécifiques du développement au tournant du XIXe siècle. Aussi, les saint-simoniens seront-ils enclins à confondre leur utopie avec une vision du développement capitaliste. Ses disciples pousseront l’aspect socialiste un peu plus loin: «”Le système de la morale de l’intérêt bien entendu est la négation de toute morale sociale, puisqu’il suppose que l’homme ne peut être et ne doit être déterminé que par des considérations ou des inspirations purement individuelles, jamais par l’impulsion des sympathies sociales, toujours par un froid calcul”, souligne Bazard dans la première séance de l’Exposition de la Doctrine de Saint-Simon (1819). Faut-il pour autant dissoudre l’intérêt personnel dans la sympathie, le sacrifice et l’abnégation? Tel est bien le “plus grand problème que ce soit jamais posé l’humanité”». (48) D’une part, la révolte contre l’impératif catégorique du développement en partant de l’intérêt personnel; d’autre part, le difficile rapport entre la singularité individuelle et l’universalité collective. Dans le premier cas, l’évolution des deux siècles suivant conduiront à la négation même de la société chez une Margaret Thatcher par exemple; dans le second, à des oppositions sans limites entre des thèses, des théories, des parties défendant le corporatisme (professionnel ou syndical), le communautaire, le collectivisme, le communisme, le retour à la terre, le kibboutzim et autres expériences hippies du XXe siècle.

Si Saint-Simon plaçait les industriels au cœur de sa société utopique, c’est en réagissant au monde des commerçants, d’où il était issu, que Charles Fourier (1772-1837) développa son antithèse sociale. Saint-Simon avait participé à la guerre d’indépendance américaine et avait été détenu sous la Terreur. Il s’était ruiné dans des projets utopiques jusqu’à mourir si pauvre qu'il dut être logé par charité par l’un de ses anciens domestiques. Fourier, lui, vécu dans l’imaginaire. Ses rêves utopiques ne sont pas étrangers à ses chimère où l’utilitarisme se traduit par une plus grande maîtrise des rêves sur la raison! D’où que doctrine sociale et rêves mégalomaniaques naissent d’une théorie des passions qui ont pour but de définir les motivations profondes qui font agir les hommes. En ce sens, il est un lointain ancêtre de Freud comme le fait remarquer Barthes. De même son sens de l’évolution qui fait passer les états sociaux de l’anarchie à la sauvagerie, puis à la barbarie et à la civilisation annonce l’évolutionnisme aussi bien darwinien qu’anthropologique. Cependant, Fourier partage avec Bentham la même obsession arithmétique des divisions, subdivisions, sous-divisions… L’important est de classifier et de numérer les individus et les activités selon l’ordre des passions. Plutôt que de les réprimer ou de les sublimer par les activités de production comme dans le monde capitaliste de Bentham, Fourier propose un Nouveau Monde Amoureux, où les passions «bien comprises», sans être refoulées ou différées vers des activités productrices, seront harmonisées avec les activités de productions. C’est l’amour qui mène le monde, dans le phalanstère de Fourier, modèle d’organisation sociale qui ressemble déjà à une vaste caserne totalement divisées en «quartiers» propres aux motivations pulsionnelles de ses membres. Plutôt que de laisser aller les égoïsmes chacun dans leur voie à travers une compétition féroce, Fourier rêve d’une harmonisation des égoïsmes en vue d’équilibrer la production sociale.

Saint-Simon aura comme successeur Enfantin, un ingénieur et plus tard sera revendiqué par Louis-Napoléon Bonaparte (Napoléon III) comme un maître. Il prendra même Michel Chevalier, un saint-simonien reconnu, comme négociateur de la première entente de libre-échange avec l’Angleterre de Cobden. Fourier, qui verra se presser autour de lui une communauté de disciples, aura comme successeurs Victor Considérant puis Constantin Pecqueur. Ils diffuseront en Allemagne et en Russie les premiers germes du socialisme contemporains avant que le «socialisme scientifique» de Marx finisse par en triompher par son génie d’organisation pragmatique. En attendant, les expériences fouriéristes varieront selon les genres. Son paternalisme permettra à certains industriels de transformer le phalanstère en Familistère, comme Godin, l’industriel de Guise. Mais Godin pouvait se revendiquer d’une autre filiation, celle de l’anglais Robert Owen.

Self-made man, industriel compétent, Robert Owen (1771-1858) se rapproche davantage de Saint-Simon que de Fourier. Il considérait qu’un rapport plus harmonieux entre les producteurs et les ouvriers améliorerait les rapports sociaux dans la société. Une organisation humaine du travail aménagée en fonction des besoins des travailleurs les rendrait plus productif. Il établit une première entreprise en Angleterre, une cité ouvrière modèle à New Lanark, mais les affaires d’Owen péréclitèrent, considérant que ses concurrents ne dépensaient pas autant que lui pour la création d’une entreprise harmonieuse. Après un premier échec, Owen en subit une autre en Amérique, où sa cité utopique de New Harmony ne dura guère que deux ans (1825-1827). Dans son traité Le Livre du Nouveau Monde moral, il tirait le bilan de ses expériences, où la morale se conjuguait avec la raison dans la façon de soustraire la production à l’instinct de rapacité des capitalistes et à la projeter dans une meilleure harmonisation des relations de travail. Avec lui, le «socialisme utopique» marquait son ultime expérience de proposer une alternative à la production capitaliste industrielle qui entretenait, d’un côté, l’accumulation de richesses incroyables (et indécentes) et de l’autre, un accroissement de prolétaires dénués des biens essentiels à l’existence.

Ni Fourier, ni Saint-Simon et encore moins Owen se seraient laissés désigner comme étant des «utopistes». Rejetés dans le mépris que leur aspergea le soi-disant «matérialisme dialectique», les projets des socialistes étaient tenus pour réalisables. Ils étaient sincèrement convaincus de la capacité de réformer la société capitaliste selon des règles morales humaines, collectives. C’est à Étienne Cabet (1788-1856) que nous devons l’aspect strictement utopique d’un projet communiste: l’Icarie qu’il entendit, comme dans la tradition des îles utopiques métaphysiques, venir établir aux États-Unis après une longue traversée de l’Atlantique. Cabet était un héritier de Rousseau, de Robespierre et de Babeuf, qui, avec la Conjuration des Égaux, avait proposé un premier modèle de société dit «communiste». Capturé et guillotiné par le Directoire, Babeuf avait laissé un héritier, Buenarotti, qui, à travers la société secrète des Carbonari, continua à diffuser la propagande égalitariste. Cabet n’avait pas pour autant dérivé vers l’anarchisme. Son Voyage en Icarie, publié en 1840, nous montre, toutefois, à quel point Cabet s’était éloigné des Thomas More et Jean-Jacques Rousseau: «Contrairement aux utopies de Thomas More, à celles du XVIe au XVIIIe siècle, l’Icarie de Cabet n’était pas un lointain rêve d’avenir, mais un programme de réalisation immédiate. Il proclame la “bonne nouvelle d’une communauté où les machines joueraient le rôle du travailleur et où l’homme serait affranchi de tout esclavage». (49) Contrairement à Fourier, Cabet acceptait le machinisme, comme Owen, il croyait à l’harmonie entre les différents types de producteurs. Il supposait une république constituée d’assemblées communales où les citoyens seraient associés directement à la souveraineté de la République. «L’État possède les moyens de production, les biens meubles et immeubles. C’est le capital social. De plus, terre et sous-sol forment le domaine social». (50) Ce «capital social», une fois appliqué à large échelle par un État historique, donnera non le communisme scientifique, mais le capitalisme monopoliste d’État soviétique: «La république planifie sa production annuelle et, contrairement aux petits ateliers fouriéristes, organise “des fabriques immenses”. Notons que les communes chinoises, avec leur mini-hauts-fournaux, se rattachaient, étrangement, à la conception fouriériste, alors que les “agrovilles” d’U.R.S.S. rappellent plutôt l’Icarie. Ensuite d’“immenses magasins” permettent de partager les produits entre tous d’une manière strictement égalitaire, à la Babeuf, sans avoir le droit de choisir, en payant avec des “bons de travail”». (51)

Mais là s’arrête la ressemblance entre l’Icarie de Cabet et l’U.R.S.S., car dans la première, «la rétribution reste égalitaire - à la Babeuf encore une fois. “Comme tout le monde ne peut pas être médecin pour que les uns veuillent être cordonniers, il faut que les cordonniers soient aussi heureux et contents que les médecins.” C’est dans la vocation, dans le goût pour le travail que se trouveront les stimulants, les motivations poussant à l’effort intellectuel. Le travail doit correspondre aux “facultés et aux forces de chacun”; il y a donc une sorte d’orientation professionnelle». (52) Comme tous les autres types de projets utopiques, l’organisation de l’Icarie est strictement serrée: le temps y est compté et ordonné. Étrangement, Cabet s’attache pratiquement pas aux problèmes de la paysannerie et ne voit un monde qu’urbanisé. Comme Saint-Simon, il propose un «nouveau christianisme» assez peu orthodoxe. C’est après son arrestation en 1848, puis sa libération que Cabet organisa le premier départ de ses disciples pour la Nouvelle Icarie américaine. «Ils étaient 69, presque tous artisans ou ouvriers de la petite industrie que menaçait le machinisme. Ils s’embarquèrent au Havre le 3 février, sans attendre l’acquittement de Cabet, le 16 février. Des départs allaient suivre en octobre, novembre et décembre 1848. Durant l’année, 496 volontaires, dont 11 se trouvaient sur place et dont 485 immigraient (259 hommes, 125 femmes, 101 enfants), se rassembleront à Nauvoo dans le Texas». (53) Cité utopique qu’il ne faut pas confonre avec le Nauvoo de l’Illinois où les Mormons, sous la direction de Joseph Smith, avaient tenté de s’établir.

Cabet resta en France durant toute l’année 1848, au moment où la révolution amenait la République au pouvoir. Malheureusement, la situation à Nauvoo se détériorait et son idéologie se voyait menacée par des rixes de pouvoirs. Il dut donc s’embarquer à son tour où il arrive à New York en 1849. Reçu à des banquets d’utopistes communautariens, Cabet ne put calmer la grogne qui montait dans son Icarie. Poursuivi par la justice pour escroquerie en Amérique comme en France, où il retourna pour purger des peines de prison. Il apprendra, en 1855, le schisme survenu à Nauvoo au Texas, puis mourrera, un an plus tard, d’une congestion cérébrale. La communauté de ses rêves continuera son existence tout en péréclitant au niveau idéologique. Entre la tradition et la nouveauté, l’expérience icarienne contenait trop de contradictions non résolues et laissa sous-entendre que l’égalité sociale appartenait encore au rêve plutôt qu’à la possibilité dans le champ du réel.

Owen et Cabet, que tant de similitudes rapprochaient, considéraient l’Amérique comme le champ des réalisation possible et, jusqu’en 1968, des communautés issues de leurs utopies verront le jour. Il n’y a pas jusqu’aux communautés hippies des années soixante qui pourraient trouver en Fourier un prédécesseur direct. De fait, de nombreuses communautés communistes se développeront tout à côté de communautés religieuses collectivistes aspirant à préparer ses fidèles en vue d’un millénarisme prochain. L’historien américain Ronald Creagh en a dressé une liste exhaustive où l’on voit, à partir de 1825 (l’année de fondation de New Harmony d’Owen), des communautés communistes à l’américaine s’établir, essentiellement, dans les états du centre (l’Ohio est un état qui semble attirer nombre de ces expériences communistes). L’État de New York reçoit par contre l’une des plus célèbres, Skaneateles en 1843 (close en 1846). John Anderson Collins (1810-1879) y vint y établir une ferme communiste issue d’une association qui fonctionne comme «un société par actions, au capital de cinquante mille dollars, réparti en parts de cinquante dollars. Chaque membre est requis de posséder au moins une action; en effet, Collins voit les masses enchaînées à leur pauvreté, mais ce boulet de misère ne garantit pas qu’ils soient aptes à la vie communautaire. Ainsi une conception élitiste préside à la sélection: dans les circonstances présentes, seuls quelques privilégiés peuvent assumer “la rédemption humaine” dans une communauté de croyances et de sentiments; ainsi la communauté de propriété engendrera des relations “construites sur l’amour”». (54) Collins y abhore surtout l’État, les gouvernements dont il souhaite l’entière destruction. De plus, «Collins rejette la distinction du tien et du mien; tout est mis en commun et ceux qui décident de partir n’ont droit à aucune compensation. En matière de mariage, il semble adopter des opinions orthodoxes puisqu’il répudie la licence des mœurs, le concubinage, la polygamie et l’adultère, mais à lire entre les lignes on s’aperçoit qu’aucune sanction sociale n’est prévue, ce qui revient à faciliter tant les unions que les séparations; de fait les mariages au sein de la communauté, accompagnés parfois de festivités, s’expriment par un simple contrat de réciprocité». (55) D’un côté, il est difficile de ne pas constater l’influence des communautés millénaristes voisines dans la question morale, mais aussi le besoin de se distancer des projets utopistes européens où les passions motivaient les organisations morales. «Les communistes privilégient les activités culturelles. Ils instruisent les enfants sur des sujets aussi divers que l’astronomie, la botanique ou la philosophie, sans oublier le dessin. Ils multiplient les conférences pour les adultes et arborent tous les thèmes à la mode, de la phrénologie - caractérologie établie d’après les bosses du crâne! - à l’hypnotisme; mais comme à New Harmony, l’enseignement agricole tient une place primordiale. Une femme, Maria Loomis prend la responsabilité d’un journal, le Communist, imprimé sur place». Mais, note Creagh, «la réussite matérielle n’empêche pas l’échec moral. La communauté se querelle sur des questions de principes, notamment au sujet des choix alimentaires. Finalement elle se scinde; en été 1845, l’associé de Collins part avec la moitié de la propriété. Il ne reste que dix-neuf membres, travaillant coude à coude; ils modifient la constitution pour permettre aux partants éventuels d’emporter les fruits de leur travail. On se décide à demander la reconnaissance légale, mais les lois de l’État de New York interdisent qu’une propriété soit possédée en commun (!). Contraint de se contredire, le malheureux Collins se résigne à demander une chartre. Une proposition de loi est présentée à l’assemblée législative de l’État en janvier 1846; les élus la renvoient d’un comité à l’autre avant de la rejeter par 62 voix contre 35; presque tous les comtés environnants ont voté avec la majorité, par préjugé religieux, bien qu’ils aient prétendu simplement rejeter des privilèges préjudiciables à l’intérêt social». (56) Le sort de Skaneateles annonce le sort de la Nauvoo de Cabet comme de bien d’autres organisations sociales communistes américaines. Il est symptomatique que leur durée de vie dépasse rarement cinq ans. Utopia ou Trialville, en Ohio, fondée en 1847 dura jusqu’en 1860, est une exception par la durée de son existence.

Il vaut la peine de s’arrêter sur cette exception. Phalanstère à l’origine, Clermont attira l’attention de Josiah Warren (1798-1874) qui était un esprit pragmatique plutôt que rêveur. Aussi annonça-t-il, lors d’une première visite, que le projet échouerait puisqu’il demeurait sceptique au sujet des groupes fondés sur les associations de capital ou sur le communisme: «compter sur l’altruisme pour obtenir spontanément que l’on exécute les corvées lui paraissait être une dangereuse illusion». Les prédictions de Warren se réalisèrent deux ans plus tard. Revenant à Clermont, ceux qui y résidaient encore l’invitent à établir le plan d’une communauté. «En dépit des objectifs libertaires de la communauté, la sélection de nouveaux membres s’appuie sur des normes. Josiah Warren estime que la liberté individuelle inclut le droit de choisir ses futurs voisins. Les résidents sont donc en situation de maîtriser leur entourage immédiat. “Il n’y a aucune réception des membres - aucune ‘organisation’, aucune association, aucun serment à contracter. […] Et quand des gens arrivent, leur admission dans la confiance et la société d’autrui devrait dépendre, comme dans la société ordinaire, de leur conduite. S’il existe un exercice de liberté personnelle plus sacré que tout autre, c’est la liberté de choisir nos associés à tout instant”». (57) La communauté d’Utopia voit le jour. Autour d’elle se rassemble des familles. Les individus se multiplient et, par le fait même, la division du travail se diversifie. «L’économie fonctionne, écrit encore Creagh, autant que possible, sur les principes de l’échange de travail. Il vous faut offrir six heures de votre activité pour un boisseau de blé, vingt minutes pour une douzaine d’œufs, mais seulement dix pour un quart de gallon (o,946 litre) de lait. Désirez-vous des chaussures, vous pouvez proposer entre trois et neuf heures de labeur, selon la qualité désirée; mais les bottes coûtent dix-huit heures». (58) Le temps de travail remplace l’argent et c’est à travers la production que la consommation s’équilibre.

Car telle est l’utopie de Josiah Warren: «Les rapports intellectuels entre tous ont aussi été l’objet d’une réflexion de Warren, qui distingue les oppositions doctrinaires des différences d’opinions; les unes cherchent à imposer à tout prix leurs dogmes particuliers; les autres sont le fondement même des relations humaines: “Je n’ai pas l’intention de donner à entendre que tous sont d’un même avis. Au contraire, dans un état en progrès, il n’est posé aucune exigence de conformité. Nous construisons tout sur l’Individualité: toute différence entre nous confirme notre position. De même que les dissonances musicales admissibles, les différences sont par conséquent une précieuse partie de notre harmonie! Les collisions ne surgissent que lorsque les droits des personnes ou de la propriété sont effectivement envahis. Ces droits étant clairement définis et sanctionnés par l’opinion publique, et les tentatives d’empiètement étant abandonnées, nous pouvons donc considérer que notre plus grand problème est pratiquement résolu. Pour ce qui est des simples différences d’opinion en matière de goût, de convenance, d’économie, d’égalité, ou même de juste et de faux, de bien et de mal, de santé et de folie - tout doit être laissé à la décision suprême de chaque Individu, chaque fois qu’il peut assumer le coût de ses décisions”». (59) Josiah Warren est l’inventeur d’une expression appelée à devenir célèbre Equitable Commerce. Utopia devient le modèle où l’individualité libre l’emporte sur l’uniformité des membres d’un phalanstère. En ce sens, les expériences de Warren et de ses disciples émergent de l’ensemble des expériences utopistes américaines: «Les communautés utopiques individualistes, les expériences warréniennes en particulier, frappent par leur absence de dogmatisme. Elles ne se préoccupent guère de susciter des mécanismes d’intégration sociale; la règle unique de l’égalité dans les échanges abolit statuts, réglementations et doctrines. Axées sur le droit à la différence, elles n’imposent même pas aux individus l’obligation d’une réalisation de soi-même; l’imaginaire débridé, la recherche intérieure se sont donné la main pour encourager l’inventivité, la quête intellectuelle et spirituelle. Pour ces raisons, peut-être, les communautés individualistes apparaissent comme des utopies ouvertes et témoignent d’une sérénité que l’on trouve rarement ailleurs, ainsi que d’une débordante joie de vivre». (60) C’est donc dans la veine anarchisante que les utopies communistes américaines vont se poursuivre jusqu’au milieu du XXe siècle, avec les communautés hippies. Si pour un Josiah Warren, Utopia était un modèle réduit, «une maquette» de ce que serait le monde idéal des temps futurs, c’est son antithèse dogmatique et scientifique qui allait triompher.

Dans le matérialisme dialectique ou historique de Marx (1818-1883), la science devient le dogme nouveau. L’idéalisme hégélien qui habite l’aspect «dialectique» reste pourtant le moteur réel du constat «matérialiste» de la production humaine comme de la reproduction de la vie. En ce sens, le marxisme procède comme tous positivismes. Et la chose apparaît tellement vraie qu’on reste sidéré devant l’immense «bloc d’abîme» que composent ses traités d’économie politique, ses longs opuscules sur l’idéologie, ses manifestes ponctuels sur la création d’un parti communiste ou d’un programme pour une élection comparé à ce qu’il a pu écrire sur sa vision du monde communiste de l’avenir. En fait l’aspect apocalyptique du marxisme est plus fort que son aspect utopique: fin de l’aliénation, fin de la religion, fin de l’État, fin du capitalisme, mais c’est dans la fin de division du travail qu’il projette ce que serait la société futuriste communiste: «La division du travail démontre que, tant que les hommes se trouvent dans la société primitive, tant que, par conséquent, la séparation existe entre l’intérêt particulier et l’intérêt commun, tant que les activités ne sont pas réparties volontairement mais naturellement, l’activité de l’homme devient pour lui une puissance étrangère, adverse, qui le subjugue au lieu qu’il en soit le maître. En réalité, dès que le travail commence à être réparti, chacun a sa sphère d’activité déterminée, exclusive, qui lui est imposée, à laquelle il ne peut échapper. Il est chasseur, pêcheur ou pâtre, ou critique-critique et il est forcé de le rester, s’il ne veut pas perdre ses moyens d’existence. Dans la société communiste par contre, où personne ne se voit attribuer une sphère exclusive d’activité, mais où chacun peut se donner une formation complète dans n’importe quel domaine, c’est la société qui règle la production générale. Elle me donne ainsi la possibilité de faire aujourd’hui ceci, demain cela, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi, de faire de l’élevage le soir, faire la critique suivant mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur, pâtre ou critique». (61)  Marx n’ira guère plus loin. Dans le même traité (L’Idéologie allemande) qui est de 1846, il expliquera la thèse derrière le rêve: «La dépendance universelle, cette forme naturelle (naturwüchsige: établie par une nécessité inconsciente) de la coopération des individus à l’échelle de l’histoire universelle est transformée par la révolution communiste en contrôle et domination consciente de ces puissances qui, engendrées par l’action réciproque des hommes les uns sur les autres, leur en ont imposé jusqu’ici, comme si elles étaient des puissances étrangères, et les ont dominés. Le communisme se distingue de tous les mouvements qui l’ont précédé jusqu’ici en ce qu’il bouleverse la base de tous les rapports de production… et supprime le caractère naturel (naturwüchsig) de toutes les institutions existantes en les soumettant à la puissance des individus unis. Son organisation est donc essentiellement économique… Ce qu’elle crée de durable est précisément la base réelle qui rendra impossible tout ce qui existe indépendamment des individus… (Jusqu’ici, les individus participaient à la société) non pas en tant qu’individus mais en tant que membres d’une classe. Dans la communauté des prolétaires qui mettent sous leur contrôle toutes leurs conditions d’existence, c’est l’inverse qui se produit: les individus y participent en tant qu’individus». (62) Marx et Engels écrivaient leurs textes au moment où s'expérimentaient, aux États-Unis, le plus grand nombre de communes utopiques. Jusqu’à quel point s'en inspirèrent-ils? C'est là, en tous cas une problématique qui semble ne pas avoir été fouillée en profondeur. En tous cas, la palingénésie de Marx est plus proche de celle de Warren qu’elle le sera de celle de Lénine.

Car la société communiste qui surgira de la Révolution russe de 1917 et qui servira de modèle aux sociétés communistes d’après-guerre (en Chine, à Cuba, en Corée du Nord, au Vietnam et ailleurs), provient essentiellement de la conception politique (et non économique) de Lénine (1870 - 1924). Côté économie, c’est le maillon le plus faible. Entre le «communisme de guerre» qui est une économie dirigée par l’État à base de répression de la propriété privée et des droits individuels et la N.E.P. (La Nouvelle Économie Politique), qui se veut une économie mixte où il est autorisée à des entrepreneurs privés de se lancer en affaires toujours sous la surveillance indiscrète de l’État, l’économie soviétique a été de mal en pis. La plannification sur cinq ans n’était réalisable que par des moyens autoritaires et des comptabilités falsifiées. Le stakhanovisme contre-balançait le taylorisme de la production sous pression capitaliste et d’une division du travail accentuée. Bref, tout ce que Marx avait voulu détruire et mettait comme condition préalable à l’accession à la société communiste. Là où Marx annonçait la disparition de l’État, le léninisme le renforcera à un point inconnu des despotismes traditionnels. Il servira même de modèle aux États fascistes du milieu du XXe siècle. Trotski, Mao, Castro, malgré des différences théoriques, resteront toujours fidèles à la définition de l’État instauré par Lénine et que les vieux marxistes fidèles au maître en exil à Londres - tels Plékhanov et Rosa Luxemburg -, n’avaient cessé de dénoncer dans la pensée du «camarade» Lénine. Le résultat fut une société où les pêcheurs restaient rien de plus que des pêcheurs exploités et les prolétaires des travailleurs forcenés. Pour les pragmatiques capitalistes de l’Occident, c’était la démonstration de la non viabilité de toutes utopies communistes. C'était là un grand service à leur rendre.

Les utopies de natures warreniennes s’effritèrent par leur faible poids qu’elles représentaient dans les sociétés nationales. En revanche, les utopies de natures marxistes-léninistes s’identifièrent à des États, souvent multinationaux, pour se donner la force de survivre contre les coalitions étrangères anti-communistes. Pourtant, ce gigantisme entraîna vite le retour du capitalisme au cœur même de l’État soviétique, son épuisement en tant que vivier idéologique, enfin sa sénescence qui se solda par une implosion silencieuse qui ramena la Douma pré-révolutionnaire au pouvoir soixante-dix ans après la Révolution. En Chine, l’État communiste survécut en tant qu’État communiste mais procéda à l’injection d’une forte dose de capitalisme dans son économie une fois «le grand Timonier» parti rejoindre ses ancêtres impériaux. La Révolution culturelle des années soixante, qui s’érigea sur les purges démentielles des anciens communistes et des révolutionnaires ambitieux, fit rêver les Occidentaux, surtout lorsqu’ils virent la série de documentaires tournés par le cinéaste belge Joris Ivens, Comment Yukong déplaça les montagnes (1973-1975). Cette œuvre de propagande, signée de la main d’un grand maître de l’art cinématographique, offrait l’image de l’utopie enfin réalisée sur terre par les idéaux de partages communautaires et d’organisations intelligentes de la production. Cette Chine, fermée sur elle-même comme une île utopique, présentée simultanément par l’U.R.S.S. et les États-Unis comme le monde de l’injustice individuelle et de la souffrance des masses, avait de quoi séduire les imaginations en quête d’utopies. Le petit livre rouge des citations du Président Mao, brandit par la jeunesse parisienne de Mai 68, suffisait à faire craindre les autorités occidentales comme jamais le Manifeste du Parti communiste de Marx et Engels de 1848 n’avait fait craindre les autorités bourgeoises contemporaines.

Le paradoxe de la révolution culturelle prolétarienne chinoise réside précisément dans le fait qu’elle propose la palingénésie de l’homme nouveau tout en recourant à des moyens non communistes: «La Révolution culturelle est un écheveau de conflits divers. En jargon communiste, il s’agit d’un déplacement de l’idéologie révolutionnaire du niveau politique et économique au niveau culturel. La Révolution culturelle se réfère au sens strictement marxiste de bouleversements de la superstructure, et son objectif est la création d’un homme nouveau et d’une nouvelle société. Marx et Engels n’ont pas mentionné cette phase, mais les dirigeants politiques chinois peuvent clairement se réclamer de Lénine qui, après la révolution politique et économique, a affirmé la nécessité d’une révolution culturelle, élément essentiel dans le passage du socialisme au communisme. Par un triple programme - combat, critique, changement (dou-pi-gai) - elle doit supprimer les Quatre Vieilleries (pensée, coutumes, mœurs et culture anciennes) et créer l’homme nouveau qui réunira en lui les idéaux du surhomme communiste prêt à se vouer héroïquement à la chose publique». Mais la Révolution culturelle est avant tout une lutte pour le pouvoir entre des factions. C’est d’abord la lutte aux intellectuels, aux fonctionnaires, aux professionnels (médecins, instituteurs, ingénieurs) qui sont dénoncés par une jeunesse que Mao Tsé-Toung (1893-1976) récupère par son don charismatique. Une armée, les Gardes rouges, vont nettoyer les villes et les campagnes, effectuer des purges staliniennes. Comme les utopies marxistes-léninistes russes s’achevaient dans l’île du Goulag, les utopies maoïstes allèrent s’achever dans les camps de rééducation de même type. L’horreur remplaçait le bonheur propre aux promesses utopiennes.


Il restait une île toutefois qui conservait ses allures utopiques pour les Occidentaux écœurés des mensonges du bonheur climatisé capitaliste: Cuba. Située à quelques kilomètres des côtes de la Floride, les Américains avaient été terrorisés à l’idée de voir des missiles déployés sur l’île alors que l’Union soviétique était la seule puissance à soutenir matériellement et diplomatiquement la révolution castriste. Révolution nationaliste d’abord, chassant un dictateur corrompu soutenu par les Américains, ces derniers eurent tort de ne pas vouloir changer de
Che Guevara et Fidel Castro
cheval au moment du départ de la course. Lorsqu’ils soutinrent le débarquement de la Baie des Cochons, tentative lamentable d’expédier une force expéditionnaire cubaine contre-révolutionnaire, les ponts étaient rompus définitivement pour une réconciliation prochaine. Cuba devint donc une île où le socialisme se présentait comme une alternative exotique aux autres expériences communistes décevantes. Hantés par la théorie des dominos, qui supposait une «contamination» possible des autres États latino-américains à s’engager dans le précédent castriste, les services secrets américains s’engagèrent activement dans tous les États qui sentaient naître chez eux une puissance communiste (essentiellement trotskiste) apte à mettre l’autorité des pouvoirs en danger. La crise bolivienne (où périt Che Guevara, le second de Castro), la crise chilienne (où fut suicidé le président démocratiquement élu Allende), la crise salvadorienne, la crise argentine (où vit se succéder des clans de généraux assassins) jusqu’à ce que des chefs populistes de gauche parviennent au pouvoir (les Sandinistes au Nicaragua, plus tard Lula au Brésil, Hugo Chávez au Vénézuela, etc.), apparaissent comme autant de partis de bras de fer entre le géant américain et les forces divisées à l’intérieur des pays d’Amérique latine. Sur tous ces drames meurtriers qui parsèment le dernier demi-siècle de l’histoire de ce continent plane l’ombre de Castro (né en 1926). À ce titre, pour beaucoup d’Occidentaux, Cuba reste l’île utopique par excellence - une île à touristes -, malgré les critiques dénonciatrices et les preuves non concluantes de l’intégrité de la justice de ce pays face à ses citoyens. En elle se puisent des alternatives aux dérapages de la société libérale capitaliste, ce qui suffit à en conserver la dimension utopique dont les inquiétudes se font de plus en plus sentir à l’approche de la mort de Castro.

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Vingt mille lieues sous les mers: l'Atlantide
Les utopies sont donc l’aboutissement logique des systèmes idéologiques. Elles naissent d’un principe de réalité décevant et d’une nécessité faisant loi qui autorisent toutes les aspirations à la légitimité. C’est lorsqu’il s’agit de traduire la légitimité en légalité qu’elles faillissent. Platon pensait le démontrer à travers la décadence de l’Atlantide. Même chose chez Thomas More et son Utopie. Les Goulags ont travesti l’Utopie en camps de travaux forcés, de concentration, voire d’extermination. Mais sans utopie, même conservatrice, aucun système idéologique serait suffisant à mobiliser l’action sociale, qu’elle soit politique, économique ou culturelle. Les praxis pourront toujours s’adapter, se mesurer, s’acclimater aux conditions externes, elles resteront les moyens par lesquelles les fins trouveront leur entrée dans l’Histoire. Si les voyages de Jules Verne, vers la Lune, en course autour du monde, au fond des mers, au creux de la terre ou aux pôles, demeurent des voyages initiatiques, ils transportent tous avec eux une part de rêve utopique où la science remplace la religion et la spiritualité dans leur mode d’accomplissement. L’invention technique a remplacé la démarche mystique.

La faillite des millénarismes, les déceptions associées aux îles utopiques métaphysiques et les déboires sanglants des utopies positivistes scientifiques montrent qu’aucun Socius ne peut satisfaire aux exigences de la Psyché. Ce  n’est pas dans l’impossibilité historique d’établir des sociétés idéales que réside l’échec des utopies, mais dans la nature même de l’Être humain. Voilà pourquoi la révolution se veut palingénésique, exige la refonte de l’homme en être capable de générer la société utopienne. C’est dans une démarche inverse à la dégradation de l’humanité après l’Âge d’Or que les systèmes idéologiques accourent. Les déceptions du XXe siècle, concernant les promesses faites, au cours du XIXe par l’esprit scientifique, le goût de l’ordre et du progrès, la maîtrise de connaissances nouvelles comme la psychologie, la sociologie, la démographie, la pédagogie, l’éducation politique et morale, tout ce qui a été emporté par la seconde Guerre de Trente Ans (1914-1945) a laissé un monde amer, cynique, hédoniste et nihiliste. La tristesse a envahi les cœurs et les appâts du gain remplacés la communication amoureuse. La disparition des rêves utopiques appelle à la satisfaction de la démocratie occidentale et de la démocratisation de la consommation et de la petite propriété, rêves bégueules d’un Francis Fukuyama. Après Auschwitz, le Goulag et Pol Pot, il est concevable que l’Apocalypse ne soit pas suivi d’aucune forme d’utopie, sur la terre comme au ciel.

Si le docteur House peut donc répéter à satiété que tout le monde ment, moi je conclurais de ce postulat que les individus sont les grands perdants de l’Histoire. Comme disait le président Jefferson, «Aucun homme ne quittera jamais la présidence avec la réputation qui l’y avait porté». Même les vainqueurs n’en sortent jamais la tête aussi haute tant l’introspection de leur conscience la rabaisse par l’aveu des lâchetés, des compromissions, des gênes et des hontes, tous ces ressentiments issus de la certitude, profondément sincère, de ne pas avoir joué le jeu de la vie, honnêtement, sans forfanteries ni flagorneries. Les collectivités seules sortent gagnantes car elles restent identiques à elles-mêmes, inconscientes et pleines de satisfaction de soi, convaincues d’avoir agi aux meilleures de leurs intérêts, quoi qu’ils dussent en coûter à ses membres. Ses monuments et ses œuvres, qu’elles s’approprient souvent au détriment de ses créateurs, lui servent d’étiquettes et symbolisent sa vanité et son orgueil souvent démesuré, mais pleine d’assurance en sa pérennité et d’insolence pour les enseignements du passé; à l’image des Troyens condamnés par Apollon à ne pas croire aux avertissements de Cassandre. Elles demeurent triomphantes parce que les individus meurent et qu’elles seules survivent qu’importe l’ampleur de destruction qu’il dusse en coûter. Parce que la société est la solution que la vie a trouvé afin de permettre à un phylum de dominer toutes les autres espèces, les civilisations seules, encore, peuvent envisager d’accéder à l’utopie appelée à se réaliser, un jour ou l’autre⌛


Notes:

(1) Cioran. Histoire et utopie, Paris, Gallimard, Col. Folio-Essais #53, 1960, pp. 104 à 106.
(2) J. Servier. Histoire de l’utopie, Paris, Gallimard, Col. Idées #127, 1967, pp. 23-24.
(3) G. Jean. Voyages en Utopie, Paris, Gallimard, Col. Découvertes #200, 1994, pp. 24-25.
(4) G. Jean. ibid. pp. 27-28.
(5) Cité in E. Weber. Apocalypses et millénarismes, Paris, Fayard, 1999, p. 49.
(6) E. Weber. ibid. pp. 49-50.
(7) G. Haddad. Les Folies millénaristes, Paris, Grasset, réed. Livre de poche, Col. Biblio-essais # 4325, 1990, p. 95.
(8) G. Haddad. ibid. p. 96.
(9) G. Haddad. ibid. p. 96.
(10) G. Haddad. ibid. p. 102.
(11) N. Cohn. Les Fanatiques de l’Apocalypse, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique, 1983, pp. 9-10.
(12) N. Cohn. ibid. p. 10.
(13) Cité in J. Delumeau. «Une traversée du millénarisme occidental», in Religiologiques. Millénarismes Au seuil de l’an 2000, Montréal, UQÀM, 1999, p. 173.
(14) E. Weber. op. cit. p. 202.
(15) E. Weber. ibid. pp. 204-205.
(16) E. Weber. ibid. p. 208.
(17) L. Lemonnier. Les Mormons, Paris, Gallimard, Col. Suite des temps, 1948, p. 84.
(18) L. Lemonnier. ibid. p. 156.
(19) L. Lemonnier. ibid. p. 170.
(20) J. Reclus. La Révolte ds Taï-Ping, Paris, Le Pavillon, 1972, p. 18.
(21) J. Reclus. ibid. pp. 32-33.
(22) D. Tarento, in A. Caillé, C. Lazzeri, M. Seneillart. Histoire raisonnée de la philosophie morale et politique, t. 1: De l’Antiquité aux Lumières, Paris, Flammarion, Col. Champs #760, 2007, p. 330.
(23) G. Lapouge. Utopie et civilisations, Paris, Flammarion, Col. Champs #18, 1978, p. 44.
(24) G. Lapouge. ibid. p. 45.
(25) G. Lapouge. ibid. pp.45-46.
(26) J. Servier. op. cit. p. 42.
(27) J. Servier. ibid. pp. 43-44.
(28) J. Servier. ibid. p. 117.
(29) J. Servier. ibid. p. 124.
(30) J. Servier. ibid. p. 128.
(31) J. Servier. ibid. p. 130.
(32) J. Servier. ibid. p. 132.
(33) G. Lapouge. op. cit. pp. 162-163.
(34) G. Lapouge. ibid. p. 167.
(35) G. Lapouge. ibid. p. 168.
(36) J. Servier. op. cit. p. 159.
(37) G. Jean. op. cit. pp. 50-51.
(38) G. Lapouge. op. cit. p. 175.
(39) J. Servier. op. cit. pp. 168 et 169.
(40) J. Servier. ibid. pp. 169 et 170.
(41) J. Servier. ibid. p. 183.
(42) C. Lugon. La république des Guaranis, Paris, Éditions Ouvrières, Col. Foi vivante #125, 1970, pp. 23-24.
(43) C. Lugon. ibid. pp. 31-32.
(44) C. Lugon. ibid. pp. 50-51.
(45) C. Lugon. ibid. p. 61.
(46) C. Lugon. ibid. pp. 62-63.
(47) C. Lugon. ibid. pp. 117-118.
(48) P. Chanial, in A. Caillé, C. Lazzeri, M. Senellart. Histoire raisonnée de la philosophie morale et politique, T. 2: Des Lumières à nos jours, Paris, Flammarion, Col. Champs #761, 2007, p. 167.
(49) D. Desanti. Les socialistes de l’utopie, Paris, Payot, Col. P.B.P. # 190, 1970, p. 285.
(50) D. Desanti. ibid. p. 286.
(51) D. Desanti. ibid. p. 287.
(52) D. Desanti. ibid. p. 287.
(53) D. Desanti. ibid. p. 289.
(54) R. Creagh. Utopies américaines, Paris, Agone, Col. Mémoires sociales, 2009, p. 68.
(55) R. Creagh. ibid. pp. 69-70.
(56) R. Creagh. ibid. pp. 70-71.
(57) R. Creagh. ibid. p. 118.
(58) R. Creagh. ibid. p. 120.
(59) R. Creagh. ibid. pp. 120-121.
(60) R. Creagh. ibid. p. 134.
(61) K. Marx et F. Engels. «L’Idéologie allemande», citée in K. Papaioannou. Les Marxistes, Paris, Flammarion, Col. J’ai lu l’essentiel # E/13, 1965, pp. 71-72.
(62) K. Marx et F. Engels. «L’Idéologie allemande», citée in K. Papaioannou. Marx et les Marxistes, Paris, Flammarion, Col. Science, 1972, pp. 61-62.
(63) M.-C. Bergère, L. Bianco et J. Domes (éd.) La Chine au XXe siècle, t. 2: de 1949 à aujourd’hui, Paris, Fayard, 1990, p. 62.

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