(Seconde série)
Clio, muse de l'histoire ou «fille publique» (P. Valéry)?
Clio, muse de l'histoire ou «fille publique» (P. Valéry)?
Sixième Lettre
CÔTÉ COUR, CÔTÉ JARDIN …OU MES CHIMÈRES THÉÂTRALES
CÔTÉ COUR, CÔTÉ JARDIN …OU MES CHIMÈRES THÉÂTRALES
Mère Courage. De Grimmelshausen ou de Brecht?
À Éric Bruneau
Si l’intérêt pour les volcans et l’histoire de la terre peut apparaître comme une déviation temporaire de mon intérêt pour l’histoire, la vraie chimère de mon adolescence fut l’idée de croire que je pouvais faire du théâtre. Pour moi, qui avait toujours été - et suis resté - profondément introverti, le cours d’expression dramatique en secondaire V avait été une véritable thérapie de libération et de socialisation. Le programme avait été confié à Gilles Trahan, un professeur qui avait toujours une façon toute personnelle d’aborder ses cours, soit en science morale soit en français. Pour lui, l’expression dramatique n’était pas l’enseignement du théâtre, du moins du théâtre conçu de façon classique.
Il faut aussi se reporter au contexte du tournant des années 70 où les créations collectives et les improvisations sur scène faisaient parties de la mouvance générale de libération du corps et de l’esprit de toutes les formes d’aliénation sociale qui imposaient frustrations et névroses parmi les individus. À l’époque de Marcuse et de Reich, l’aspiration à la grande libération de l’individu, dans tous ses instincts et dans toutes ses utopies, était un objectif véritablement révolutionnaire. Entre les poèmes appris par cœur et récités avec jeu et les exercices de création collective, les deux groupes d’expression dramatique de la Polyvalente Marcel-Landry d’Iberville montèrent une pièce qui était davantage la création du professeur que du groupe. Vivons heureux vivons niaiseux pouvait passer pour une satire ou une pièce de conscientisation, mais elle était avant tout un jeu conditionné par une bande sonore. Du Te Deum de Charpentier, qui servait d’ouverture solennelle du grand cabinet des ministres dont je faisais parti qui entrait par la porte arrière et traversait les allées entre les rangées de spectateurs à un air de music-box, au jingle du Coca-Cola Terre d’amour à la Fin du monde de Robert Charlebois et à l’Alleluïa de Hændel, les acteurs tenaient le rôle d’un cabinet de ministres où le discours technocratique prenait le ton du pur délire.
Des quolibets lancés par les bullies de la Polyvalente qui assistaient à une représentation, nous finissions par nous élever au-dessus et à jouer nos rôles assez bien. J’y prononçais un monologue absurde à un rythme effréné: «La drogue, c’est bon, mais c’est moins bon que si c’était plus bon que c’est bon. Je prends de la drogue, mes enfants se droguent etc…». En dernier, je demandais le vote et la proposition était rejetée parce qu’une ministre laissait négligemment son bras levé. Les députés prenaient ensuite figures mécaniques tournants en rond sur un air de music-box, puis ils se plaçaient pour faire une chorégraphie de comédie musicale sur l’air du jingle Coca-Cola chanté par Donald Lautrec - il faut noter que ce type de feel-good chorégraphique était fort apprécié du temps du régime nazi avant d’être adapté par la comédie musicale américaine: The Sound of Music n’est que l’inversion idéologique des grandes chorégraphies nazies jouées dans les music-hall du Troisième Reich -, puis le groupe se plaçait face au public afin d’entonner une chanson d’Éric Charden, Tout est rose, interrompue à nouveau par la music-box, les députés-bouffons mimant cette fois un carrousel de petits chiens qui finissaient par sauter dans l’assistance pour aller chercher des câlins ou tout simplement lécher les spectateurs, d’où partait une farandole qui reprenait sur l’air de Charden, finalement interrompue par La Fin du Monde de Charlebois. C’est à ce moment que la séance frôlait l’hystérie générale.
Déguisés en bouffons, les ministres se jetaient donc parmi l’assistance où d’autres actrices avaient été placées. Un projecteur sortait du fond de la scène et aveuglait les spectateurs. Des diapositives projetées sur un écran suspendu montraient des scènes de guerre, des ruines de villes bombardées, des affamés en Afrique et en Inde. Devant cet écran suspendu sur la scène, nous formions des ombres chinoises qui se tordaient aux sons des trompettes des anges de l’Apocalypse. Quand «la marche de l’humanité» sur la chorale de Charlebois s’achevait par la chute des hommes et que le silence et l’obscurité emplissaient la salle, alors que commençait l’Alleluïa, nous finissions par ramper sous l’écran où étaient désormais projetées des diapositives apaisantes, imbues de réconciliation; la lumière d'une bougie et son aura éclairant des visages d’élèves plongés dans le noir, évoquant le caravaggisme des toiles de Georges de La Tour, ramenaient l’attente, la paix et l’espoir malgré la catastrophe.
Personne dans la Polyvalente, ni à la Commission scolaire d’ailleurs, n’était resté indifférent à ce type de théâtre qui dépassait les mises en scène laudatives conventionnelles. À la limite du Happening fort prisé à l’époque mais aussi tenu en suspicion morale, une professeur (en mathématique) sortit de la salle outrée. Des étudiantes, ne pouvant supporter la scène de «la marche de l’humanité» scandée par La Fin du Monde, sortirent en pleurant avant la fin de la représentation. Des spectateurs furent à un doigt de la crise cardiaque quand ils se voyaient surpris par des étudiantes-comédiennes, placées à côté d’eux, se dresser de leur siège, comme frappées par la voix des anges et se tordre pour finir par ramper et aller rejoindre les autres comédiens revenus sur scène après la fin de la farandole. Combien de fois les mêmes étudiants assistèrent à ces représentations, et pas seulement pour sécher des cours? Et nous tous, nous devenions, non pas des vedettes, mais des gens, disons, vraiment spéciaux.
Puis, on passa à des séances plus classiques: Molière (où j’interprétai une scène des Précieuses ridicules dans le rôle de Mascarille:
Je considère la représentation théâtrale comme un événement d'atmosphère magique. Même si mes moyens financiers m’empêchent de m’y rendre souvent, je dois avouer que j’ai été assez échaudé par les dernières pièces (des créations en plus) auxquelles j’assistai, qui m’apparaissent chercher à faire du tape à l’œil technique plutôt que de laisser la scène entièrement aux interprètes et aux textes. Du temps où nous devions faire des exercices de diction et de pause de voix à celui où un micro collé à l’oreille font d’Ulysse ou du Cid des personnages sortis tout droit d’un engin spatial, on ne peut guère considérer que le progrès à aider à l’humanité du théâtre. Il y a des choses permises au cinéma et à la télé qui ne le sont pas au théâtre. Plus que jamais, la proximité des comédiens, leur vitalité, leur intensité, leur audace créatrice, leur générosité aussi, sont essentiels à la magie théâtrale. De plus, les scénarii de cinéma font rarement de bons textes littéraires - rare exception, le scénario du Déclin de l’Empire américain de Denys Arcand véhicule une philosophie de l’histoire aussi sérieuse et méthodique qu’un essai de Raymond Aron, c’est ce que les critiques ont le moins compris du film -, et le temps des scénarii des Prévert est passé. Un texte théâtral reste un texte littéraire. On peut lire Shakespeare et Racine seulement pour la beauté du texte, sans penser le jouer sur scène. L’Œdipe de Sophocle et l’Hamlet de Shakespeare ont orienté le développement de la psychanalyse freudienne. La Mère Courage de Grimmelshausen, qui se passe pendant la première Guerre de Trente Ans (1618-1648) appelle celle de Brecht jouée pendant la seconde Guerre de Trente Ans (1914-1945). Ce sont des textes qui peuvent vivre sans la scène, ce qui est plus difficile pour un scénario dont on ne voit pas le film. Par contre, il n’y a pas de pire erreur que de faire du théâtre filmé comme en faisait René Clair en son temps. La différence entre le langage cinématographique et le langage théâtral n’est plus à démontrer.
Par contre, l’expérience théâtrale située au cœur de l’anomie des sociétés en voie de transformation, telle qu’étudiée par Jean Duvignaud, reste un acquis de sa sociologie du théâtre. Ce n’est pas par accident que le théâtre sert de courroie de transmission entre la poésie épique et la philosophie à la fois dans la Grèce antique, l’Europe baroque et le Québec de la Révolution tranquille. Non pas que l’histoire se répète, mais que la phénoménologie du théâtre s’inscrit dans un processus de développement sociologique et psychologique des civilisations. Il dit le malaise, le mal-être aussi, des individus qui doivent vivre en des temps où les certitudes du passé tendent à se trouver ébranlées ou s’estompent, rapidement ou lentement, et l’appréhension d’un monde nouveau qui s’élève et dont nous ignorons entièrement de quoi il sera fait. Le choryphé grec, l’oxymoron baroque, l’affrontement sanguinaire shakespearien - surtout entre parents et enfants pour la conquête du pouvoir -, la tirade classique, le délire paranoïaque, le Happening enfin, ont tous en commun de souligner le même type de réaction psychologique collectif. Lorsque l’avenir s’affirme, lorsque l’appréhension se dissipe, c’est le moment où le théâtre risque le plus de se pétrifier dans la «bonne manière» ou devenir un pâle reflet de cette société arrivée. La tragédie grecque s’est ainsi transformée en dialogue sophistique [rappelons que le cinéaste Rosselini a filmé des dialogues de Platon et que Brisville a imaginé une rencontre entre Descartes et Pascal]; l’oxymoron baroque en romantisme lyrique, la comédie classique en vaudeville et la tragédie classique en mélodrame. Le théâtre de l’absurde est même joué comme une vulgaire comédie avec effets de slapsticks. Vaudevilles et mélodrames sont parasités par les effets mécaniques imités du monde capitaliste de la Révolution industrielle; dialogue sophistique et lyrisme romantique ne sont que des subversions issues d’une bourgeoisie commerciale qui triomphe à Athènes comme elle finit par s’imposer dans l’Europe du XIXe siècle. Estragon et Vladimir sont vampirisés par Laurel et Hardy ou d’autres couples de stand-up comic. Plus que l’histoire du cinéma, ou même de la télévision, l’esprit du théâtre est intimement lié au Zeitgeist de la société qui l’enfante.
Tout cela est très intéressant. Mais ça ne fait pas de moi un acteur. Même pas un critique théâtral. Qui s’intéresse à l’économie d’une société, à la politique d’un régime, aux produits d’une culture pousserait l’odieux à négliger la production théâtrale? Doit-on considérer les acteurs comme de simples fantoches mus par leur égo d’une part et par la manipulation de ce deus ex machina qu’est le metteur en scène? Bring me the meat aurait dit Alfred Hitchcock lorsqu’il sentait son scénario au point et qu’il était prêt à entreprendre le tournage. L’intellectuel cultive l’idolâtrie du dramaturge et du réalisateur. Le producteur est méprisé en tant que simple pourvoyeur d’argent et de censeur de la liberté du réalisateur, tandis que l’acteur est tenu pour l’idiot de service. Tout le monde, pourtant, le désire comme objet d'investissement érotique, mais personne ne l’accepte comme tel, trop honteux de trahir des pulsions excitées par l’interprétation ou le jeu dramatique. L’idolâtrie du cérébral le relègue dans le champ interdit du corps. Que tout spectateur soit animé par le voyeurisme, il n’y a rien là de honteux, dans la mesure où ce voyeurisme finit par faire abstraction de l’apparence pour véritablement chercher ce qui se cache derrière le jeu de l’acteur. Soudain, si derrière l’enveloppe charnelle se cachait une «vérité» taboue encore plus extraordinaire à observer? La traversée des apparences est sans doute le vieux rêve classique de l’Antiquité grecque comme de la Renaissance européenne, dans la mesure où l’ornementation était bannie pour la ligne sobre et droite qui révélait la réalité austère, dramatique, tragique ou comique, mais jamais indifférente. On sort d’une représentation théâtrale de mauvaise humeur ou enthousiaste, mais jamais indifférent, alors qu’on peut sortir du cinéma dans un état de parfaite neutralité. Le film n’est ni bon, ni mauvais; il ne fait que laisser ni chaud ni froid. Résultat: il n’y a rien à en retenir… On renversera son verre de Coke king-size ou on trouvera le pop corn trop vite refroidi. Une telle attitude, courante dans les salles de cinéma ou à l’aréna, est impensable au théâtre. Ce n’est pas à cause de la pièce; ce n’est pas à cause de la mise en scène; ce n’est pas à cause du texte ou du respect de la règle des unités: c’est à cause du jeu des acteurs.
Bien sûr, les acteurs que l’on voit sur scène sont les mêmes que l’on voit à la télé ou au cinéma, pourquoi la magie opère-t-elle alors sur scène et pas à l’écran? Il n’y a qu’une réponse plausible: la proximité corporelle. Il y a de l’Être là-dedans. La traversée des apparences consiste toujours à passer par-delà et à travers la forme pour atteindre l’authenticité de l’Être, et dans la mesure où les spectateurs sont bien des Êtres contemporains des acteurs sur la scène, l’empathie est beaucoup plus grande que pour un reflet lumineux de l’acteur sur l’écran (perçu en deux ou trois dimensions peu importe). Nous savons que les acteurs ne s’aiment pas ou ne meurent pas sur scène, qu’ils se relèveront après la levée du rideau et iront souper ensemble. Nous n'avons pas à répéter le Paradoxe du comédien de Diderot. Mais même si nous sommes convaincus, au cinéma, que les traces de sang ne sont que des simulâcres. l’Être que les acteurs entendent incarner, lui, subira toutes les avanies que le texte et l’intrigue lui imposent. Lui ne se relèvera pas au baisser du rideau. De voir l’acteur se relever après le jeu de la pièce nous ramène à la réalité. Ce n’était qu’un jeu, comme du temps où, dans le théâtre du Globe de Londres, où se produisait la troupe de Shakespeare, un bout de bois représentait un cheval et quelques bannières une armée. Au cinéma, l’acteur meurt avec son personnage. Nous ne le voyons pas se relever même si nous savons, car si notre intellect réalise la vérité de l’apparence, notre inconscient reste éprouvé par le mythe de l'illusion. Il ne s’en remettra peut-être jamais s’il l'avait investi de ses désirs au point qu’il l’a absorbé totalement en lui, ou s’est identifié au point qu’il est devenu, lui. Les funérailles spectaculaires d'un Rudolf Valentino ou d'un James Dean en leurs temps s'expliquent, en partie, par ce phénomène d'inconscient collectif. C’est la raison pour laquelle Andrée Champagne, dans son rôle de Donalda, recevait des colis de nourriture que lui envoyaient des télespectateurs, tandis que Jean-Pierre Masson se faisait apostropher dans la rue par des gens outrés de la façon dont il traîtait son épouse dans Les Belles Histoires des Pays d’En-Haut. Le Québec des années 50 resta suspendu pendant une semaine, angoissé à savoir si Guillaume Plouffe (alias Pierre Valcour) allait se remettre d’une intervention au cerveau! La projection du sentiment familial a moins à y faire que l’incapacité critique de séparer la réalité de la fiction, ou plus exactement l’échec de l’emprise de la raison, du principe de réalité, sur les affects et le principe de plaisir. L'apparence prenait le pas sur la raison critique. De cette impossible résurrection de l'acteur (possible au théâtre lorsque l'acteur laisse tomber l'apparence de son personnage pour venir saluer la foule), le spectateur, au cinéma ou devant le poste télé, est confronté à l'alternative de la mort de Dieu, car comme à la messe, la transubstantiation de l’Être dramatique dans le corps de l’acteur s’est accomplie comme celle du corps du Christ dans la Sainte Hostie. Pourquoi sommes-nous si proche de nos acteurs? C’est que nous avons été si près du Christ que nous sommes incapables de nous en séparer.
Ce lien empathique, nous ne le ressentons pas devant les personnages de la télévision ou du cinéma étranger, sauf exception, bien entendu. Nous regardons évoluer les personnages des séries télé américaines avec une certaine indifférence, même les effets de poursuite qui nous rivent à nos sièges ne suffisent pas à créer cette empathie, même si nous avons crains, un instant, pour la vie du héros. Nous les observons, suivons l’intrigue, acceptons l’issue tragique ou comique, mais «le courant ne passe pas». Une excellente série américaine, ou un film de haut niveau nous émeuvent moins qu’une série québécoise ou un film québécois médiocres. Nous restons de glace devant une interprétation canadienne-anglaise d’une pièce de Félix Leclerc ou d'un Tremblay par exemple. Certes des posters de vedettes rock ou de stars de cinéma américain peuvent habiller les murs des chambres d’ado. Ce n’est là qu’un phénomène de mode et de groupes d’âge. Les personnages de Tennessee Williams ou d’Edward Albee peuvent, toutefois, interprétés par des acteurs québécois, devenir de véritables personnages …québécois, même s’ils vivent dans le sud des États-Unis ou dans une banlieue de New York. De Marcel Dubé à la politique dramaturgique du théâtre Jean-Duceppe, c’est-à-dire du traducteur des pièces américaines aux représentations des Douze hommes en colère ou de La mort d’un commis voyageur révèle moins la trajectoire de l’émancipation du théâtre québécois du théâtre américain que le renforcement de l’américanité du théâtre québécois en réaction au culte du classicisme français qui fut, pendant un siècle, le seul théâtre digne de respect. Chaque année, le Théâtre du Nouveau Monde présente son Shakespeare, son Molière ou son Goldoni comme s’il était de toute nécessité d’avoir, à chaque année, un tour d’un de ces grands dramaturges européens. Le même phénomène se reprodut de l’autre côté de la rue: pas une année sans Arthur Miller, John Simon ou Eugene O’Neill. Dans un cas comme dans l'autre, indépendamment de la qualité des productions, on en arrive à un rétrécissement du patrimoine mondial du théâtre. Telle va la persistance d’une aliénation culturelle de la grande bourgeoisie qui, au moment où la Révolution tranquille s’amorçait, s’obstinait à produire du racinien-Toupin avec Brutus comme expression de la québécitude! Cette aliénation avait son pendant dans le joual prolétarien du Québec urbain. Michel Tremblay pouvait bien monter Les Belles-sœurs ou À toi pour toujours ta Marie-Lou en déconstruisant la loi des unités, il ne faisait rien d’autre que montrer que ce qui avait été la tragédie d’Antigone ou de Médée en leur société avait sa correspondance dans le Québec urbain et miséreux des petites gens du Plateau Mont-Royal. Force, aujourd’hui, est de constater que la désaliénation ne s’est pas totalement accomplie, que la leçon n’a pas portée, que l’installation de l’American Way of Life a désarçonnée la conscientisation à laquelle le dramaturge invitait les spectateurs à se rendre à l’évidence. Bref, la révolution culturelle québécoise a été victime de cette prolifération désordonnée d'actes culturels, ce «cancer» que Guy Debord appellait la société du spectacle. C'est en se faisant société du spectacle que la révolution culturelle des années '60 a sécrété un ministère des affaires culturelles. Une substitution n’autorise pas à penser que le moule des rapports sociaux de l’Imaginaire est brisé. On change de modèle, voilà tout.
Les partisans de l’américainité des Québécois sont aussi aliénants que ceux de sa francité. En historiographie, à un certain égard, Gérard Bouchard est aussi aliénant que Lionel Groulx en son temps. Là où la langue et l’appartenance collective devraient affirmer l’indépendance et l’auto-détermination, elles risquent, à tout moment, de nous renverser dans nos états dominés d’antan. L’aliénation de la bourgeoisie cossue du Plateau Mont-Royal, qui a remplacé celle des miséreux des années quarante/cinquante, réside dans le confort d’une vie rangée et ordonnée dans le dérangement et le désordre. L’opium est devenue la religion du peuple. Alors que les mères des années soixante faisaient une véritable queue polonaise devant Da Giovanni sur Sainte-Catherine avant de se rendre assister à une présentation des Tannants au canal 10, leurs fils et petits-fils font le même pied de grue, maintenant, le dimanche matin, devant L’Avenue du Mont-Royal après avoir fêté toute la nuit et finit le tout dans une baise dont l'acmé fut probablement inversement proportionnel au taux d’alcoolémie dans le sang. Il n’est pas étonnant que l’indifférence soit le corollaire de ce confort. Il suffit de la recouvrir d’une affirmation haute et forte de ses velléités jusqu’à se faire entendre assez loin pour inquiéter les gueulards des radio-poubelles de la ville de Québec, qui voient ces Plateaupithèques se comporter comme s’ils étaient en pleine République autonome; mais le fait est que ceux qui prendront la prison de Parthenais, comme ceux qui prirent la prison de la Bastille en 1789, proviendront d’un Hochelaga-Maisonneuve ou de la Petite-Bourgogne, comme leurs prédécesseurs venaient du faubourg Saint-Antoine et du faubourg Saint-Germain. Bien sûr, ce n’est que fantaisie utopique. C’est là, pourtant, comme le pensait Brecht, que la transubstantiation cesse d’être portée par un acteur unique dans un kaléidoscope d'apparences, mais par une classe, un peuple, une collectivité qui donne à cette transubstantiation descendue de la métaphysique au niveau historique, le beau nom de «Révolution»⌛
Il faut aussi se reporter au contexte du tournant des années 70 où les créations collectives et les improvisations sur scène faisaient parties de la mouvance générale de libération du corps et de l’esprit de toutes les formes d’aliénation sociale qui imposaient frustrations et névroses parmi les individus. À l’époque de Marcuse et de Reich, l’aspiration à la grande libération de l’individu, dans tous ses instincts et dans toutes ses utopies, était un objectif véritablement révolutionnaire. Entre les poèmes appris par cœur et récités avec jeu et les exercices de création collective, les deux groupes d’expression dramatique de la Polyvalente Marcel-Landry d’Iberville montèrent une pièce qui était davantage la création du professeur que du groupe. Vivons heureux vivons niaiseux pouvait passer pour une satire ou une pièce de conscientisation, mais elle était avant tout un jeu conditionné par une bande sonore. Du Te Deum de Charpentier, qui servait d’ouverture solennelle du grand cabinet des ministres dont je faisais parti qui entrait par la porte arrière et traversait les allées entre les rangées de spectateurs à un air de music-box, au jingle du Coca-Cola Terre d’amour à la Fin du monde de Robert Charlebois et à l’Alleluïa de Hændel, les acteurs tenaient le rôle d’un cabinet de ministres où le discours technocratique prenait le ton du pur délire.
Des quolibets lancés par les bullies de la Polyvalente qui assistaient à une représentation, nous finissions par nous élever au-dessus et à jouer nos rôles assez bien. J’y prononçais un monologue absurde à un rythme effréné: «La drogue, c’est bon, mais c’est moins bon que si c’était plus bon que c’est bon. Je prends de la drogue, mes enfants se droguent etc…». En dernier, je demandais le vote et la proposition était rejetée parce qu’une ministre laissait négligemment son bras levé. Les députés prenaient ensuite figures mécaniques tournants en rond sur un air de music-box, puis ils se plaçaient pour faire une chorégraphie de comédie musicale sur l’air du jingle Coca-Cola chanté par Donald Lautrec - il faut noter que ce type de feel-good chorégraphique était fort apprécié du temps du régime nazi avant d’être adapté par la comédie musicale américaine: The Sound of Music n’est que l’inversion idéologique des grandes chorégraphies nazies jouées dans les music-hall du Troisième Reich -, puis le groupe se plaçait face au public afin d’entonner une chanson d’Éric Charden, Tout est rose, interrompue à nouveau par la music-box, les députés-bouffons mimant cette fois un carrousel de petits chiens qui finissaient par sauter dans l’assistance pour aller chercher des câlins ou tout simplement lécher les spectateurs, d’où partait une farandole qui reprenait sur l’air de Charden, finalement interrompue par La Fin du Monde de Charlebois. C’est à ce moment que la séance frôlait l’hystérie générale.
Déguisés en bouffons, les ministres se jetaient donc parmi l’assistance où d’autres actrices avaient été placées. Un projecteur sortait du fond de la scène et aveuglait les spectateurs. Des diapositives projetées sur un écran suspendu montraient des scènes de guerre, des ruines de villes bombardées, des affamés en Afrique et en Inde. Devant cet écran suspendu sur la scène, nous formions des ombres chinoises qui se tordaient aux sons des trompettes des anges de l’Apocalypse. Quand «la marche de l’humanité» sur la chorale de Charlebois s’achevait par la chute des hommes et que le silence et l’obscurité emplissaient la salle, alors que commençait l’Alleluïa, nous finissions par ramper sous l’écran où étaient désormais projetées des diapositives apaisantes, imbues de réconciliation; la lumière d'une bougie et son aura éclairant des visages d’élèves plongés dans le noir, évoquant le caravaggisme des toiles de Georges de La Tour, ramenaient l’attente, la paix et l’espoir malgré la catastrophe.
Personne dans la Polyvalente, ni à la Commission scolaire d’ailleurs, n’était resté indifférent à ce type de théâtre qui dépassait les mises en scène laudatives conventionnelles. À la limite du Happening fort prisé à l’époque mais aussi tenu en suspicion morale, une professeur (en mathématique) sortit de la salle outrée. Des étudiantes, ne pouvant supporter la scène de «la marche de l’humanité» scandée par La Fin du Monde, sortirent en pleurant avant la fin de la représentation. Des spectateurs furent à un doigt de la crise cardiaque quand ils se voyaient surpris par des étudiantes-comédiennes, placées à côté d’eux, se dresser de leur siège, comme frappées par la voix des anges et se tordre pour finir par ramper et aller rejoindre les autres comédiens revenus sur scène après la fin de la farandole. Combien de fois les mêmes étudiants assistèrent à ces représentations, et pas seulement pour sécher des cours? Et nous tous, nous devenions, non pas des vedettes, mais des gens, disons, vraiment spéciaux.
Puis, on passa à des séances plus classiques: Molière (où j’interprétai une scène des Précieuses ridicules dans le rôle de Mascarille:
Oh! Oh! Je n’y prenais pas garde.
Tandis que sans songer à mal je vous regarde
Votre œil en tapinois me dérobe mon cœur.
Au voleur! Au voleur! Au voleur! Au voleur!),
Shakespeare, Sartre, Arrabal… Des extraits, mais suffisants pour donner une idée de l’évolution du théâtre. Parallèlement, je m’étais abonné à la Nouvelle Compagnie Théâtrale qui cette année-là avait représenté le Don Juan de Molière mais surtout Maison de Poupée de Ibsen, avec Andrée Lachapelle dans le rôle de Nora. Pour moi, c'était alors l’une des plus grande pièce jamais écrite. Fasciné par ces sensations nouvelles que me procurait le fait d’assister à une telle représentation, je me pris l’idée que je pouvais, peut-être, être comédien. Mais mon approche de la comédie était tout sauf celle d’un acteur. C’est-à-dire que j’abordai le théâtre comme un intellectuel. Et pour la simple raison, que je n’étais que ça. Je lisais sur Molière, sur Shakespeare, sur l’Histoire du théâtre; je découvris Eugène Labiche, dont les mots d’esprit associés à une observation psychologique et morale des petites vanités humaines me l’ont toujours fait considérer comme un vaudevilliste supérieur à Feydeau. C’était l’historien qui se défendait en moi, inconsciemment. Je ratai mon examen d’entrée à l’École Nationale de Théâtre, et c’était un mal pour un double bien: pour le théâtre québécois et pour moi.Tandis que sans songer à mal je vous regarde
Votre œil en tapinois me dérobe mon cœur.
Au voleur! Au voleur! Au voleur! Au voleur!),
Je considère la représentation théâtrale comme un événement d'atmosphère magique. Même si mes moyens financiers m’empêchent de m’y rendre souvent, je dois avouer que j’ai été assez échaudé par les dernières pièces (des créations en plus) auxquelles j’assistai, qui m’apparaissent chercher à faire du tape à l’œil technique plutôt que de laisser la scène entièrement aux interprètes et aux textes. Du temps où nous devions faire des exercices de diction et de pause de voix à celui où un micro collé à l’oreille font d’Ulysse ou du Cid des personnages sortis tout droit d’un engin spatial, on ne peut guère considérer que le progrès à aider à l’humanité du théâtre. Il y a des choses permises au cinéma et à la télé qui ne le sont pas au théâtre. Plus que jamais, la proximité des comédiens, leur vitalité, leur intensité, leur audace créatrice, leur générosité aussi, sont essentiels à la magie théâtrale. De plus, les scénarii de cinéma font rarement de bons textes littéraires - rare exception, le scénario du Déclin de l’Empire américain de Denys Arcand véhicule une philosophie de l’histoire aussi sérieuse et méthodique qu’un essai de Raymond Aron, c’est ce que les critiques ont le moins compris du film -, et le temps des scénarii des Prévert est passé. Un texte théâtral reste un texte littéraire. On peut lire Shakespeare et Racine seulement pour la beauté du texte, sans penser le jouer sur scène. L’Œdipe de Sophocle et l’Hamlet de Shakespeare ont orienté le développement de la psychanalyse freudienne. La Mère Courage de Grimmelshausen, qui se passe pendant la première Guerre de Trente Ans (1618-1648) appelle celle de Brecht jouée pendant la seconde Guerre de Trente Ans (1914-1945). Ce sont des textes qui peuvent vivre sans la scène, ce qui est plus difficile pour un scénario dont on ne voit pas le film. Par contre, il n’y a pas de pire erreur que de faire du théâtre filmé comme en faisait René Clair en son temps. La différence entre le langage cinématographique et le langage théâtral n’est plus à démontrer.
Par contre, l’expérience théâtrale située au cœur de l’anomie des sociétés en voie de transformation, telle qu’étudiée par Jean Duvignaud, reste un acquis de sa sociologie du théâtre. Ce n’est pas par accident que le théâtre sert de courroie de transmission entre la poésie épique et la philosophie à la fois dans la Grèce antique, l’Europe baroque et le Québec de la Révolution tranquille. Non pas que l’histoire se répète, mais que la phénoménologie du théâtre s’inscrit dans un processus de développement sociologique et psychologique des civilisations. Il dit le malaise, le mal-être aussi, des individus qui doivent vivre en des temps où les certitudes du passé tendent à se trouver ébranlées ou s’estompent, rapidement ou lentement, et l’appréhension d’un monde nouveau qui s’élève et dont nous ignorons entièrement de quoi il sera fait. Le choryphé grec, l’oxymoron baroque, l’affrontement sanguinaire shakespearien - surtout entre parents et enfants pour la conquête du pouvoir -, la tirade classique, le délire paranoïaque, le Happening enfin, ont tous en commun de souligner le même type de réaction psychologique collectif. Lorsque l’avenir s’affirme, lorsque l’appréhension se dissipe, c’est le moment où le théâtre risque le plus de se pétrifier dans la «bonne manière» ou devenir un pâle reflet de cette société arrivée. La tragédie grecque s’est ainsi transformée en dialogue sophistique [rappelons que le cinéaste Rosselini a filmé des dialogues de Platon et que Brisville a imaginé une rencontre entre Descartes et Pascal]; l’oxymoron baroque en romantisme lyrique, la comédie classique en vaudeville et la tragédie classique en mélodrame. Le théâtre de l’absurde est même joué comme une vulgaire comédie avec effets de slapsticks. Vaudevilles et mélodrames sont parasités par les effets mécaniques imités du monde capitaliste de la Révolution industrielle; dialogue sophistique et lyrisme romantique ne sont que des subversions issues d’une bourgeoisie commerciale qui triomphe à Athènes comme elle finit par s’imposer dans l’Europe du XIXe siècle. Estragon et Vladimir sont vampirisés par Laurel et Hardy ou d’autres couples de stand-up comic. Plus que l’histoire du cinéma, ou même de la télévision, l’esprit du théâtre est intimement lié au Zeitgeist de la société qui l’enfante.
Tout cela est très intéressant. Mais ça ne fait pas de moi un acteur. Même pas un critique théâtral. Qui s’intéresse à l’économie d’une société, à la politique d’un régime, aux produits d’une culture pousserait l’odieux à négliger la production théâtrale? Doit-on considérer les acteurs comme de simples fantoches mus par leur égo d’une part et par la manipulation de ce deus ex machina qu’est le metteur en scène? Bring me the meat aurait dit Alfred Hitchcock lorsqu’il sentait son scénario au point et qu’il était prêt à entreprendre le tournage. L’intellectuel cultive l’idolâtrie du dramaturge et du réalisateur. Le producteur est méprisé en tant que simple pourvoyeur d’argent et de censeur de la liberté du réalisateur, tandis que l’acteur est tenu pour l’idiot de service. Tout le monde, pourtant, le désire comme objet d'investissement érotique, mais personne ne l’accepte comme tel, trop honteux de trahir des pulsions excitées par l’interprétation ou le jeu dramatique. L’idolâtrie du cérébral le relègue dans le champ interdit du corps. Que tout spectateur soit animé par le voyeurisme, il n’y a rien là de honteux, dans la mesure où ce voyeurisme finit par faire abstraction de l’apparence pour véritablement chercher ce qui se cache derrière le jeu de l’acteur. Soudain, si derrière l’enveloppe charnelle se cachait une «vérité» taboue encore plus extraordinaire à observer? La traversée des apparences est sans doute le vieux rêve classique de l’Antiquité grecque comme de la Renaissance européenne, dans la mesure où l’ornementation était bannie pour la ligne sobre et droite qui révélait la réalité austère, dramatique, tragique ou comique, mais jamais indifférente. On sort d’une représentation théâtrale de mauvaise humeur ou enthousiaste, mais jamais indifférent, alors qu’on peut sortir du cinéma dans un état de parfaite neutralité. Le film n’est ni bon, ni mauvais; il ne fait que laisser ni chaud ni froid. Résultat: il n’y a rien à en retenir… On renversera son verre de Coke king-size ou on trouvera le pop corn trop vite refroidi. Une telle attitude, courante dans les salles de cinéma ou à l’aréna, est impensable au théâtre. Ce n’est pas à cause de la pièce; ce n’est pas à cause de la mise en scène; ce n’est pas à cause du texte ou du respect de la règle des unités: c’est à cause du jeu des acteurs.
Bien sûr, les acteurs que l’on voit sur scène sont les mêmes que l’on voit à la télé ou au cinéma, pourquoi la magie opère-t-elle alors sur scène et pas à l’écran? Il n’y a qu’une réponse plausible: la proximité corporelle. Il y a de l’Être là-dedans. La traversée des apparences consiste toujours à passer par-delà et à travers la forme pour atteindre l’authenticité de l’Être, et dans la mesure où les spectateurs sont bien des Êtres contemporains des acteurs sur la scène, l’empathie est beaucoup plus grande que pour un reflet lumineux de l’acteur sur l’écran (perçu en deux ou trois dimensions peu importe). Nous savons que les acteurs ne s’aiment pas ou ne meurent pas sur scène, qu’ils se relèveront après la levée du rideau et iront souper ensemble. Nous n'avons pas à répéter le Paradoxe du comédien de Diderot. Mais même si nous sommes convaincus, au cinéma, que les traces de sang ne sont que des simulâcres. l’Être que les acteurs entendent incarner, lui, subira toutes les avanies que le texte et l’intrigue lui imposent. Lui ne se relèvera pas au baisser du rideau. De voir l’acteur se relever après le jeu de la pièce nous ramène à la réalité. Ce n’était qu’un jeu, comme du temps où, dans le théâtre du Globe de Londres, où se produisait la troupe de Shakespeare, un bout de bois représentait un cheval et quelques bannières une armée. Au cinéma, l’acteur meurt avec son personnage. Nous ne le voyons pas se relever même si nous savons, car si notre intellect réalise la vérité de l’apparence, notre inconscient reste éprouvé par le mythe de l'illusion. Il ne s’en remettra peut-être jamais s’il l'avait investi de ses désirs au point qu’il l’a absorbé totalement en lui, ou s’est identifié au point qu’il est devenu, lui. Les funérailles spectaculaires d'un Rudolf Valentino ou d'un James Dean en leurs temps s'expliquent, en partie, par ce phénomène d'inconscient collectif. C’est la raison pour laquelle Andrée Champagne, dans son rôle de Donalda, recevait des colis de nourriture que lui envoyaient des télespectateurs, tandis que Jean-Pierre Masson se faisait apostropher dans la rue par des gens outrés de la façon dont il traîtait son épouse dans Les Belles Histoires des Pays d’En-Haut. Le Québec des années 50 resta suspendu pendant une semaine, angoissé à savoir si Guillaume Plouffe (alias Pierre Valcour) allait se remettre d’une intervention au cerveau! La projection du sentiment familial a moins à y faire que l’incapacité critique de séparer la réalité de la fiction, ou plus exactement l’échec de l’emprise de la raison, du principe de réalité, sur les affects et le principe de plaisir. L'apparence prenait le pas sur la raison critique. De cette impossible résurrection de l'acteur (possible au théâtre lorsque l'acteur laisse tomber l'apparence de son personnage pour venir saluer la foule), le spectateur, au cinéma ou devant le poste télé, est confronté à l'alternative de la mort de Dieu, car comme à la messe, la transubstantiation de l’Être dramatique dans le corps de l’acteur s’est accomplie comme celle du corps du Christ dans la Sainte Hostie. Pourquoi sommes-nous si proche de nos acteurs? C’est que nous avons été si près du Christ que nous sommes incapables de nous en séparer.
Ce lien empathique, nous ne le ressentons pas devant les personnages de la télévision ou du cinéma étranger, sauf exception, bien entendu. Nous regardons évoluer les personnages des séries télé américaines avec une certaine indifférence, même les effets de poursuite qui nous rivent à nos sièges ne suffisent pas à créer cette empathie, même si nous avons crains, un instant, pour la vie du héros. Nous les observons, suivons l’intrigue, acceptons l’issue tragique ou comique, mais «le courant ne passe pas». Une excellente série américaine, ou un film de haut niveau nous émeuvent moins qu’une série québécoise ou un film québécois médiocres. Nous restons de glace devant une interprétation canadienne-anglaise d’une pièce de Félix Leclerc ou d'un Tremblay par exemple. Certes des posters de vedettes rock ou de stars de cinéma américain peuvent habiller les murs des chambres d’ado. Ce n’est là qu’un phénomène de mode et de groupes d’âge. Les personnages de Tennessee Williams ou d’Edward Albee peuvent, toutefois, interprétés par des acteurs québécois, devenir de véritables personnages …québécois, même s’ils vivent dans le sud des États-Unis ou dans une banlieue de New York. De Marcel Dubé à la politique dramaturgique du théâtre Jean-Duceppe, c’est-à-dire du traducteur des pièces américaines aux représentations des Douze hommes en colère ou de La mort d’un commis voyageur révèle moins la trajectoire de l’émancipation du théâtre québécois du théâtre américain que le renforcement de l’américanité du théâtre québécois en réaction au culte du classicisme français qui fut, pendant un siècle, le seul théâtre digne de respect. Chaque année, le Théâtre du Nouveau Monde présente son Shakespeare, son Molière ou son Goldoni comme s’il était de toute nécessité d’avoir, à chaque année, un tour d’un de ces grands dramaturges européens. Le même phénomène se reprodut de l’autre côté de la rue: pas une année sans Arthur Miller, John Simon ou Eugene O’Neill. Dans un cas comme dans l'autre, indépendamment de la qualité des productions, on en arrive à un rétrécissement du patrimoine mondial du théâtre. Telle va la persistance d’une aliénation culturelle de la grande bourgeoisie qui, au moment où la Révolution tranquille s’amorçait, s’obstinait à produire du racinien-Toupin avec Brutus comme expression de la québécitude! Cette aliénation avait son pendant dans le joual prolétarien du Québec urbain. Michel Tremblay pouvait bien monter Les Belles-sœurs ou À toi pour toujours ta Marie-Lou en déconstruisant la loi des unités, il ne faisait rien d’autre que montrer que ce qui avait été la tragédie d’Antigone ou de Médée en leur société avait sa correspondance dans le Québec urbain et miséreux des petites gens du Plateau Mont-Royal. Force, aujourd’hui, est de constater que la désaliénation ne s’est pas totalement accomplie, que la leçon n’a pas portée, que l’installation de l’American Way of Life a désarçonnée la conscientisation à laquelle le dramaturge invitait les spectateurs à se rendre à l’évidence. Bref, la révolution culturelle québécoise a été victime de cette prolifération désordonnée d'actes culturels, ce «cancer» que Guy Debord appellait la société du spectacle. C'est en se faisant société du spectacle que la révolution culturelle des années '60 a sécrété un ministère des affaires culturelles. Une substitution n’autorise pas à penser que le moule des rapports sociaux de l’Imaginaire est brisé. On change de modèle, voilà tout.
Les partisans de l’américainité des Québécois sont aussi aliénants que ceux de sa francité. En historiographie, à un certain égard, Gérard Bouchard est aussi aliénant que Lionel Groulx en son temps. Là où la langue et l’appartenance collective devraient affirmer l’indépendance et l’auto-détermination, elles risquent, à tout moment, de nous renverser dans nos états dominés d’antan. L’aliénation de la bourgeoisie cossue du Plateau Mont-Royal, qui a remplacé celle des miséreux des années quarante/cinquante, réside dans le confort d’une vie rangée et ordonnée dans le dérangement et le désordre. L’opium est devenue la religion du peuple. Alors que les mères des années soixante faisaient une véritable queue polonaise devant Da Giovanni sur Sainte-Catherine avant de se rendre assister à une présentation des Tannants au canal 10, leurs fils et petits-fils font le même pied de grue, maintenant, le dimanche matin, devant L’Avenue du Mont-Royal après avoir fêté toute la nuit et finit le tout dans une baise dont l'acmé fut probablement inversement proportionnel au taux d’alcoolémie dans le sang. Il n’est pas étonnant que l’indifférence soit le corollaire de ce confort. Il suffit de la recouvrir d’une affirmation haute et forte de ses velléités jusqu’à se faire entendre assez loin pour inquiéter les gueulards des radio-poubelles de la ville de Québec, qui voient ces Plateaupithèques se comporter comme s’ils étaient en pleine République autonome; mais le fait est que ceux qui prendront la prison de Parthenais, comme ceux qui prirent la prison de la Bastille en 1789, proviendront d’un Hochelaga-Maisonneuve ou de la Petite-Bourgogne, comme leurs prédécesseurs venaient du faubourg Saint-Antoine et du faubourg Saint-Germain. Bien sûr, ce n’est que fantaisie utopique. C’est là, pourtant, comme le pensait Brecht, que la transubstantiation cesse d’être portée par un acteur unique dans un kaléidoscope d'apparences, mais par une classe, un peuple, une collectivité qui donne à cette transubstantiation descendue de la métaphysique au niveau historique, le beau nom de «Révolution»⌛
Jean-Paul Coupal,
Montréal, 1er juillet 2010
Septième Lettre
TOYNBEE ET LA DÉCOUVERTE DE LA PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE
Arnold J. Toynbee auteur d'A Study of History
TOYNBEE ET LA DÉCOUVERTE DE LA PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE
Arnold J. Toynbee auteur d'A Study of History
Mon escapade dans les dédales des coulisses du théâtre dura un certain temps, mais après deux ans d’interruption scolaire entre le secondaire et le collégial, je dus me résoudre à poursuivre ma voie naturelle: la concentration Histoire. Je dois avouer que mes deux années de CEGEP, en particulier la deuxième, furent mes deux meilleures années de toute mon histoire académique. Plus (trop) de matières imposées contrairement au secondaire; pas encore de technocratie (spécialisée) qui fonde la scolastique universitaire. Un excellent dosage qui respecte la devise grecque qui veut que l’homme soit la mesure de toutes choses.
Dans ce contexte, je m’initiai à la sérieuse histoire économique à laquelle je ne me sentais pas prédisposée, étant plus que médiocre en business. Il y avait aussi un cours d’histoire des relations internationales contemporaines, un autre d’histoire des États-Unis et enfin un d’histoire du Québec contemporain; des cours de sciences politiques, de sociologie et, malheureusement, de géographie (touristique). Époque de découverte de la poésie, de l’essai - avec Jean-Marie Poupart qui avait donné ses lettres de noblesse québécoise au roman policier -, des contes et légendes québécoises. Le moment était grave - nous étions en 1976 - en novembre, pour la première fois, un gouvernement souverainiste ou séparatiste, selon le bout de la lorgnette par laquelle on regardait la chose, parvenait à se faire élire sous la direction de René Lévesque. Le 15 novembre 1976 fut la première - et la dernière fois - que je votai pour le Parti Québécois, mais en 1980 comme en 1995, je laissai aller mon vote dans la case du Oui aux consultations référendaires, mais déjà je doutai de la sincérité du parti à concrétiser l’émancipation promise. L’indépendance du Québec signifierait, à toute fin pratique, la condamnation à mort du P.Q. qui exploserait en ses différentes tendances, et aucun parti politique ne s’est volontairement fait hara-kiri pour créer une nation!
Je cultivai plutôt mon penchant pour l’anarchisme, résigné à la nécessité de l’État et de l’ordre, la sagesse disciplinée de l’espèce étant impossible dans l’état psychologique et moral actuel de l’humanité. Cette option m’écartait de tout ralliement sincère mais en même temps me forçait à tracer moi-même mon cheminement intellectuel. N’étant particulièrement pas brave, je ne me voyais pas jouer au terrorisme, d’un autre côté, j’appréhendais que ces agitateurs de salon, comme tant de «leaders» gauchistes infiltrés dans le syndicalisme ou autres mouvements populaires, folâtraient avec la police. Le temps devait me donner raison, lorsqu’on compris le degré d’infiltration policière de ces groupuscules de tout accabit. Je préférais m’en tenir à ce que les «vrais militants» considéraient comme étant la position petite-bourgeoise par excellence, celle qui allait m’être accolée tout au long de mes années d’études universitaires. Ce sur quoi je reviendrai le temps venu.
Dans ce contexte, je tombai sur un album d’un historien anglais, Arnold J. Toynbee, A Study of History. C’était la mise à jour la plus récente d’un ensemble de volumes publiés à partir des années trente et qui avait atteint, pour la vente de livres d’histoire, un chiffre record. Son auteur avait été jusqu’à faire la page couverture du célèbre «Times» dans les années 50. Le livre de Toynbee, richement illustré, était une tentative de phénoménologie des civilisations. L’historien ébranlait les unités traditionnelles de l’historiographie, passant par-dessus les unités de lieux, de temps et d’intrigues propres aux histoires nationales. Toynbee, doté d’une formation d’helléniste, avait vécu la Première Guerre mondiale comme Thucydide la guerre du Péloponnèse. D’où cette idée d’établir une comparaison mécaniciste entre les deux événements qu’il tenait pour deux crises civiles majeures au sein d’une civilisation: ici l”helléniste, là l’occidentale. Avec les années, entre ses différentes tâches diplomatiques et d’enseignement universitaire à Oxford, Toynbee élargit le cadre de ces comparaisons: il y ajouta la civilisation syrienne, sinique (chinoise), indienne, extrême-occidentale (l’Amérique) jusqu’à atteindre un premier chiffre de 21 civilisations. Dans l’album définitif, il y avait ajouté des civilisations africaines plus d’autres civilisations avortées (les «Eskimos») ou pétrifiées (Sparte). Pour moi, Toynbee fut le visage, la forme avec laquelle se présentait à moi la discipline qui allait finir par être l’aboutissement logique et définitive de mes quêtes d’histoire universelle: la philosophie de l’histoire.
C’est au cours de ma première année universitaire, au département d’histoire de l’UQAM, que je développai mon intérêt pour la pensée de Toynbee. En 1951, une édition abrégée avait été traduite et publiée dans la prestigieuse collection philosophique de Gallimard - celle qui avait publié Merleau-Ponty et Sartre - la Bibliothèque des Idées. L’édition française ne contenait que le tome 1 de l’édition abrégée, aussi je me suis mis à traduire, fort imparfaitement, le tome 2, qui présentait des chapitres souvent redondants du premier tome. Cette première édition abrégée développait plus en détail les thèmes de l’auteur que la synthèse publiée peu avant sa mort (1975). Toynbee commença, comme tout bon physicien anglais depuis Boyle, par décrire les mécanismes observés d’une civilisation. L’effet défi/réponse instaurait une dialectique non hégélienne qui représentait le premier mouvement de la symphonie civilisationnelle. Les exemples comparés, tirés de l’Égypte pharaonnique, de l’Assyro-Babylonie, du bassin de l’indus et celui du Hoang-Ho, le Fleuve Jaune en Chine, des civilisation mésoaméricaines nourrissaient empiriquement le premier mouvement identifié par l’historien. Le second, retrait/retour, par contre, s’inspirait d’individualités personnelles (saint Paul, Machiavel, Lénine, etc.) et m’apparaissait moins convaincant. Puis, avec l’arrêt du stade de développement puis la désagrégation des civilisations, Toynbee se faisait de moins en moins mécaniciste que spiritualiste. Il allait finir sa vie à dialoguer avec le bouddhiste Ikeda, fort populaire alors en Occident. Malgré cette «spiritualisation» tardive, l’ensemble restait fascinant parce que Toynbee, contrairement aux historiens qui, alors, fixaient leurs intérêts sur le développement social, refusait d’écarter l’importance de la dimension psychologique du développement des collectivités. Les civilisations m’apparurent de plus en plus comme des produits de la psychologie collective de communautés, de peuples, de nations, et de civilisations. La civilisation devenait le tégument le plus large d’un ensemble de cultures et de sociétés partageant des origines communes; des traits de caractères ethniques, linguistiques, artistiques, religieuses et philosophiques communes. Lorsque dans le chapitre sur la désagrégation des civilisations il en appelait au schisme du corps social et au schisme de l’âme, Toynbee mettait le doigt sur ce que Marx lui-même avait laissé échapper par esprit de dogmatisme. Toynbee n’a jamais fait référence à Freud, à ma connaissance, mais son opposition à Spengler montrait que toutes conceptions pouvant tirer un tant soit peu sur l’organicisme (issu de la tradition inaugurée par Vico et entretenue par Herder jusqu’à l’auteur du Déclin de l’Occident) et le culte des instincts (Toynbee était un farouche anti-nationaliste et considérait les totalitarismes hégéliens comme le cimetière des civilisations chrétiennes occidentale et orientale) devaient le rendre particulièrement méfiant.
Après avoir potassé Toynbee, mon intérêt voulut s’élargir sur les autres traités de philosophie de l’histoire. Je tombai alors sur l’Introduction à la philosophie de l’histoire de Raymond Aron, thèse soutenue à peu près au même moment où Toynbee commençait sa publication de son Study of History. Je reçus alors une première douche froide. Livre aride, abstrait, n’ayant rien d’une approche méthodologique d’étude des civilisations, je ne l’ai pas retouché depuis ce jour où je montais en autobus à Montréal pour me rendre à l’Université. Il faut dire que, pendant ce temps, les universitaires autour de moi étaient happés par la galaxie marxiste. J’avais connu, au CEGEP de Saint-Jean, un professeur de sociologie qui appartenait à l’un de ces groupuscules M.-L. Doté de la face de plâtre réglementaire et de la langue de bois enregistrée sur cassette comme une nouvelle espèce de Témoins de Jéhovah, j’étais à ses yeux un dinosaure, mais davantage un Tyrex qu’un gros bronto, car je lui tenais volontiers tête. Je considérais qu’en tant que Québécois, nous avions eu tant de difficultés à se débarasser des prêtres noirs, ce n’était pas pour les remplacer par des prêtres rouges. Aussi, pour mon malheur, arrivé à l’UQAM, je tombai dans la potion marxiste et me débattai comme un diable dans l’eau bénite pendant trois ans.
Le département d’histoire logeait alors dans un ancien entrepôt - au dixième étage - sur La Gauchetière. Le pavillon Reid. L’entrée était étroite et longue pour se rendre jusqu’aux assenceurs. Pour y parvenir, le matin, il fallait franchir une véritable jungle de camelots qui vendaient tous les types de journaux de gauche qui s’étendaient comme un arc-en-ciel, allant du vieux parti marxiste canadien aux groupuscules anarchistes en passant par les En-Lutte, La Forge, Le P.C.C. (M.L.) - qu’on disait utiliser souvent les deux par quatre pour «débattre» avec ses adversaires -, les Trots(kystes) qui, eux-mêmes se divisaient en sous-groupes dissidents, des Féministes de «La Vie en Rose», et j’en passe. Pour se rendre jusqu’aux ascenseurs, il aurait fallu des machettes pour se frayer un chemin à travers ces feuilles touffues de pages imprimées en petits caractères, jamais las de dénoncer le capitalisme et les gouvernements, valets du Grand Capital.
Dans ce désert d’ignorance qu’était l’UQAM, où, en plus, l’imagination était poursuivie pour crime de lèse-majesté scientifique, les groupuscules de gauche avaient de quoi récolter: des militants, et surtout de l’argent, dont une bonne partie fut détournée pour d’autres objectifs que la Révolution. En plein référendum de 1980, ils propagandaient l’idée qu’il fallait voter Non pour s’opposer à la petite-bourgeoisie québécoise afin de ne pas briser les liens d’unité du prolétariat canadien. À leurs yeux, je passais pour un anarcho-péquiste ou un autre type de bâtard indéchiffrable. Ma seule réplique était que leur rêve de faire du Québec une petite URSS ou une petite Chine était sans lendemain puisqu’il n’y avait aucune racine de tout cela dans l’histoire du Québec. Ça n’a pas pris beaucoup de temps pour voir qu’en tant que prophète, je ne faisait qu’édicter des vérités de La Palisse.
Ce qui était le plus triste, c’était que ces propagandistes de la pensée de Marx n’en connaissaient vraiment pas grand chose. À peine avaient-ils lu le Manifeste du Parti communiste et ne l’avaient-ils compris qu’à moitié, car ce traité de philosophie de l’histoire, enrobé d’effets gothiques (il commence par un spectre et s’achève sur des chaînes qui tombent), était présenté par eux comme un véritable traité scientifique. Pour moi, un traité scientifique, c’était tout autre chose. L’introduction à la médecine expérimentale de Claude Bernard ou L’origine des espèces de Darwin, oui, le Manifeste… non. Ces gens ne s’empiffraient que de ce que leurs journaux régurgitaient. C’était un message en boucle continue. Des vérités simplistes. Ils voulaient changer le monde, mais sûrement pas pour le meilleur, car ils avaient tous mis leur esprit critique au vestiaire. Je me souviens de cette assemblée modulaire du département d’histoire où l’un de ces gau-gau proposait d’envoyer un télégramme d’appui à Pol Pot, qui fuyait alors devant l’armée d’invasion vietnamienne commanditée par le Capitalisme monopoliste d’État moscoutin. Comme j’étais alors secrétaire de l’assemblée, je leur illustrai l’image des gardes rouges fuyant dans la jungle alors qu’ils sont survolés par un avion bi-moteur qui laisse tomber une feuille volante, un télégramme que Pol Pot ramasse et peut lire: «Lâche pas Pol Pot», signé, AGEUQAM. La motion avait été renversée. Ces révolutionnaires qui n’étaient même pas capables de s’occuper de leurs affaires, croyaient s’impliquer dans les affaires du monde qui, de toute évidence, les dépassaient. Nombre d’entre eux se sont reconvertis ensuite dans le syndicalisme (avec une bonne pratique dans le noyautage) et les officines gouvernementales. Ce qu’ils savaient par-dessus tout, c’était de savoir bien se placer les pieds.
Lorsqu’au début des années 80, au moment de la déprime post-référendaire, je passai du Baccalauréat à la Maîtrise, les discussions d’ateliers dans les séminaires d’idéologies me forçaient à m’interroger sur ce qui différenciait, par exemple, la religion, la philosophie et l’idéologie. Que tout cela soit mis sur un même plancher, enrobé dans un même sac, ne me satisfaisait pas. La «superstructure» marxiste agissait comme un fourre-tout, une poubelle où indistinctement, science bourgeoise et religion traditionnelle se retrouvaient. L’idée gramscienne d’«intellectuels organiques» valait déjà mieux, mais elle ne se concevait qu’en opposition avec la science marxiste, alors que pour moi, précisément, le marxisme était une idéologie parmi les idéologies et ne répondait pas à ce qu’on définissait comme «science». À cela se rajoutait l’oblation relgieuse du militant et le positivisme de la science bourgeoise. De plus, les concepts voguaient sur un océan de sens. Les mêmes mots ne disaient jamais la même chose d’un ouvrage à l’autre, et ce, même dans une chapelle idéologique fermée sur elle-même. Pour procéder scientifiquement, il fallait faire un classement de tous ces mots, trouver des catégories où les casées de manière logique, à la façon dont Mendeleev avait procédée pour dresser le tableau périodique des éléments chimiques.
Comme il n’y avait pas d’intérêt pour le département à développer la sphère de la philosophie de l’histoire, je me bornai donc à faire une thèse d’historiographie en faisant une étude comparée des différents cursus d’histoire de départements répartis dans une sélection d’universités canadiennes, américaines et ouest-européennes. C’était très empirique comme démarche mais en même temps, il devenait possible de voir comment des visions des espaces, des temps et des thèmes se distribuaient, variaient, selon des options locales, régionales ou nationales. Non, un programme universitaire n’est pas dégagé de toute influence idéologique. Son organisation générale, indépendamment des cours qui sont donnés, offre déjà un plan, une représentation de l’histoire qui ne rend pas nécessairement compte d’une interprétation objective comme le voudrait l’épistémologie des sciences sociales. Mes résultats étaient critiqués par les professeurs, acceptés par mes confrères étudiants. Et c’était cela qui importait.
Pour le doctorat, je changeai d’université, décidant, malgré ma compréhension limitée de la langue anglaise, de m’inscrire à l’Université Concordia où je fus bien accueilli par les maîtres, où je m’épargnai aussi tout militantisme dans la vie universitaire. Parallèlement aux séminaires où j’apprenais à profiter des différents apports de l’empirisme anglais, après avoir fréquenté l’approche théorique française, ce qui me donnait une formation complémentaire. Il m’arrivait alors de fournir quelques articles critiques au journal «Le Devoir». Lucia Ferretti s’occupait de la critique de livres d’histoire canadienne, moi des livres d’histoire européenne. Un jour, je tombai sur L’imaginaire médiéval de Jacques Le Goff. La présentation était prometteuse. C’est d’elle que je tirai mes trois catégories à partir desquelles analyser le discours historien: l’Imaginaire, le Symbolique et l’Idéologique. Inspiré du structuralisme lévi-straussien, ce classement était cependant mal défini par le médiéviste qui y projetait ses propres orientations idéologiques. Il suffisait de mieux définir chaque catégorie, identifier leur champ, recourir aux meilleurs approches (le marxisme, par exemple, pour l’Idéologique qui le relie au Socius; le freudisme, pour le Symbolique qui le relie à la Psyché; l’épistémologie et l’art de l’interprétation pour l’Imaginaire ou Poétique). Une fois l’opération de mise en ordre terminée, il restait à en vérifier la pertinence et les résultats en analysant un livre (facile) où la distillation du texte séparerait les mécanismes de construction de l’interprétation historique. Je me servis, pour ce faire, de l’Histoire de France de Bainville. Et comme premier essai, comme Dieu, je vis que cela était bon, et qu’il fallait creuser encore plus loin les possibilités de ma méthode.
Là encore, certains professeurs voulurent s’objecter, parce que je recourrais à une approche freudienne qu’ils considéraient comme hérétique, surtout pour un ancien jésuite devenu marxiste. Là encore je résistai: je lançai l’ultimatum disant que s’il trouvait une erreur dans ma façon de déduire de mes données les conclusions que j’en tirais, j’étais prêt à soustraire la partie délictueuse. À la fin, ma thèse, L’Autre histoire, fut adoptée par le jury. Mes études complétées, je continuai à travailler sur les possibilités qu’offraient mon approche. À l’histoire comparée, on pouvait ajouter l’historiographie comparée; je dressai le tableau de trois interprétations du massacre de la Saint-Barthélemy au XXe siècle. J’abordai la comparaison de deux cartes géo-historiques publiées par la revue «McLean» avec des encadrés aux textes différents en anglais et en français. Je produisis un court essai sur La démoralisation tranquille en comparant trois livres des années 1960-1970 qui passaient pour des approches contestataires de l’histoire du Québec. Pendant ce temps, j’accomplis certains petits travaux pour l’université, mais je voyais bien que nulle part on n’était intéressé par ce que je faisais et mon goût pour la mondanité d’un milieu qui n’éprouvait pas plus d’attirance à mon endroit me renvoyait tout simplement à moi-même. À ce que je pouvais, et à ce que je devais faire.
À la fin de la décennie des années quatre-vingt, lorsque je réalisai que dans le seul milieu naturel où je pouvais m’insérer dans une production sociale du discours historien, j’éprouvai une sorte d’expérience «mystique», ou plus humblement, la réalisation qu’il n’y avait pas d’avenir pour moi dans la voie qui était mienne, et que je devrais continuer ainsi toute ma vie. Creuser, expérimenter, diffuser, sans soutiens et avec peu de moyens, ce que je considérais comme une approche originale. J’avais chez moi un livre, Mémoires d’Occident qui était l’édition d’une série de conférences radiophoniques prononcées au début des années 1960 par un Français de passage au Québec. Yerri Kempf, l’auteur des Mémoires, notait plus d’une dizaine de thèmes historiques importants: Akhenaton, la Grèce classique, l’Église chrétienne, Tristan et Iseut, la prise de Constantinople, la Découverte de l’Amérique, l’astronomie de Copernic, la Révolution française, la Révolution russe et Hiroshima. Ce tour d’horizon me fournissait des moments charnières de l’histoire de la civilisation occidentale, sur lesquels les historiens avaient beaucoup écrits, et, à leur suite, des auteurs de romans, de poésie, de théâtre, de cinéma. Deux absents méritaient également d’être ajoutés à la série: la Préhistoire et la Révolution Industrielle. J’obtenais là une piste, mieux un plan. Je serais Dante et Kempf mon Virgile. Kempf ne disait pas grand chose de chacun de ces moments historiques. Armés de ma méthode des trois dimensions de la représentation sociale (de la conscience historique), je me sentais prêt à relever le défi d’explorer ce que ces moments charnières avaient laissé dans la conscience occidentale actuelle.
Je ne crains pas d’affirmer que c’était là une révolution dans la philosophie de l’histoire, dans la mesure où il ne s’agissait plus d’élaborer de simples considérations sur le sujet et l’objet historique comme chez Raymond Aron, ou de tracer la prospective de la civilisation occidentale comme chez Spengler ou tant d’autres considérations qui furent publiées durant les vingt-cinq années qui suivirent la fin du second conflit mondial. La psychologie collective, telle que je la concevais et qui m’apparaissait, toujours avec une grande joie, se concilier avec les travaux d’un Pierre Mannoni sur le même thème, me confirmait dans mes capacités à explorer les mécanismes des civilisations là où Toynbee ne s’était pas aventuré. Il ne s’agissait plus de faire des comparaisons sur une grande échelle. Les mécanismes civilisationnels sont plus compliqués et subtils que ne le concevait Toynbee. Il fallait pénétrer le Socius et la Psyché, comprendre l’Imaginaire à travers sa structure interne (son ossature squelettique qui correspond au(x) développement(s) logique(s)) et à ses formes externes (son enveloppe formelle, le récit, la problématique, la dramaturgie). Ma nuit obscure qui faisait se réaliser à moi ma vacuité ouvrait sur une lumière infinie: faire ce que j’avais à faire était de me rendre au bout de ce que j’avais amorcé dans mes thèses. Révéler les structures profondes de la représentation collective du développement de l’humanité dans l’espace et dans le temps, tel que le conçoit, ce que l’on appelle, la conscience historique.Grâce à l’informatique, je pouvais non seulement écrire, mais me passer d’éditeurs felluets qui n’oseraient risqués d’investir dans des livres trop volumineux ou trop «spécialisés» pour un public aussi restreint et limité que le public québécois. De plus, comme aucun d’eux n’avaient suffisamment d’audace pour affronter les Français sur leur propre territoire, je n’avais pas à perdre de temps à quémander des appuis ou à convaincre des gens déjà convaincus de ne pas s’engager dans de telles entreprises. L’histoire, au Québec, c’était comme le fromage, c’est-à-dire juste bon pour nous autres, c’est-à-dire l’histoire du Québec in se et per se. C’était là un merveilleux outil d’émancipation et je respectai la leçon que Toynbee lui-même avait donnée du développement des civilisation: le rôle essentiel de l’auto-détermination. Comment prêcher l’auto-détermination quand on reste soi-même à réclamer de tous et de chacun. Comme dans ce conte de Tante Lucille de mon enfance, où la poule de la ferme décide de faire du pain, demande d’abord au chat de l’aider à semer des grains de blé, celui-ci répond qu’il est trop occupé à chasser les souris pour entreprendre un tel travail. La poule, donc, se met à semer le grain. Quand les épis sont mûrs, elle demande au chien de l’aider à récolter. Celui-ci, davantage préoccupé à jouer, lui dit qu’il doit garder la ferme de l’intrusion du loup et ne peut donc s’éloigner du poulailler. La poule part donc, seule, récolter les semences. Lorsque vient le temps de pétrir la farine, elle demande au lapin de l’aider qui, à son tour paresseux, trouve moyen de s’esquiver. La poule pétrit donc la farine, la roule, forme les pains qu’elle met au four. Avec la cuisson, l’odeur alléchante du pain ramène chat, chien et lapin auprès de la poule attendant d’être appelé au partage du repas. Or la poule, retire le pain et appelle ses poussins qui viennent picorer le pain tout chaud et tout odorant sorti du four. Ainsi, ceux qui iront à la tâche recevront le mérite et leurs dûs. C’est cette loi que les médiocres essaient constamment de détourner, espérant être appelés au banquet sans avoir mis la main à la pâte, quand ce n’était pas tout simplement de saboter le travail de ceux qui avaient les moyens de produire un pain salutaire dans une famine de valeurs. Je ne sais si Le Testament de l’Occident sera un tel pain et quel mérite lui sera accordé avec les générations et les siècles. Le philosophe de l’histoire qui désespère du temps et de l’humanité n’a pas compris grand chose au temps historique. Il a échoué dans sa vocation. Il doit s’abandonner au mystère de l’histoire, qu’il conçoive ce mystère comme le salut chrétien ou comme la liberté dans l’inconnu, c’est-à-dire que, dans l’état actuel de notre développement psychologique et social, il ne puisse encore saisir à quoi servira son œuvre dans les temps futurs, il ne doit jamais désespérer de sa situation. Qu’il y a plus de chose dans l’Histoire que ce qui se trouve dans tous les livres de philosophie⌛
Dans ce contexte, je m’initiai à la sérieuse histoire économique à laquelle je ne me sentais pas prédisposée, étant plus que médiocre en business. Il y avait aussi un cours d’histoire des relations internationales contemporaines, un autre d’histoire des États-Unis et enfin un d’histoire du Québec contemporain; des cours de sciences politiques, de sociologie et, malheureusement, de géographie (touristique). Époque de découverte de la poésie, de l’essai - avec Jean-Marie Poupart qui avait donné ses lettres de noblesse québécoise au roman policier -, des contes et légendes québécoises. Le moment était grave - nous étions en 1976 - en novembre, pour la première fois, un gouvernement souverainiste ou séparatiste, selon le bout de la lorgnette par laquelle on regardait la chose, parvenait à se faire élire sous la direction de René Lévesque. Le 15 novembre 1976 fut la première - et la dernière fois - que je votai pour le Parti Québécois, mais en 1980 comme en 1995, je laissai aller mon vote dans la case du Oui aux consultations référendaires, mais déjà je doutai de la sincérité du parti à concrétiser l’émancipation promise. L’indépendance du Québec signifierait, à toute fin pratique, la condamnation à mort du P.Q. qui exploserait en ses différentes tendances, et aucun parti politique ne s’est volontairement fait hara-kiri pour créer une nation!
Je cultivai plutôt mon penchant pour l’anarchisme, résigné à la nécessité de l’État et de l’ordre, la sagesse disciplinée de l’espèce étant impossible dans l’état psychologique et moral actuel de l’humanité. Cette option m’écartait de tout ralliement sincère mais en même temps me forçait à tracer moi-même mon cheminement intellectuel. N’étant particulièrement pas brave, je ne me voyais pas jouer au terrorisme, d’un autre côté, j’appréhendais que ces agitateurs de salon, comme tant de «leaders» gauchistes infiltrés dans le syndicalisme ou autres mouvements populaires, folâtraient avec la police. Le temps devait me donner raison, lorsqu’on compris le degré d’infiltration policière de ces groupuscules de tout accabit. Je préférais m’en tenir à ce que les «vrais militants» considéraient comme étant la position petite-bourgeoise par excellence, celle qui allait m’être accolée tout au long de mes années d’études universitaires. Ce sur quoi je reviendrai le temps venu.
Dans ce contexte, je tombai sur un album d’un historien anglais, Arnold J. Toynbee, A Study of History. C’était la mise à jour la plus récente d’un ensemble de volumes publiés à partir des années trente et qui avait atteint, pour la vente de livres d’histoire, un chiffre record. Son auteur avait été jusqu’à faire la page couverture du célèbre «Times» dans les années 50. Le livre de Toynbee, richement illustré, était une tentative de phénoménologie des civilisations. L’historien ébranlait les unités traditionnelles de l’historiographie, passant par-dessus les unités de lieux, de temps et d’intrigues propres aux histoires nationales. Toynbee, doté d’une formation d’helléniste, avait vécu la Première Guerre mondiale comme Thucydide la guerre du Péloponnèse. D’où cette idée d’établir une comparaison mécaniciste entre les deux événements qu’il tenait pour deux crises civiles majeures au sein d’une civilisation: ici l”helléniste, là l’occidentale. Avec les années, entre ses différentes tâches diplomatiques et d’enseignement universitaire à Oxford, Toynbee élargit le cadre de ces comparaisons: il y ajouta la civilisation syrienne, sinique (chinoise), indienne, extrême-occidentale (l’Amérique) jusqu’à atteindre un premier chiffre de 21 civilisations. Dans l’album définitif, il y avait ajouté des civilisations africaines plus d’autres civilisations avortées (les «Eskimos») ou pétrifiées (Sparte). Pour moi, Toynbee fut le visage, la forme avec laquelle se présentait à moi la discipline qui allait finir par être l’aboutissement logique et définitive de mes quêtes d’histoire universelle: la philosophie de l’histoire.
C’est au cours de ma première année universitaire, au département d’histoire de l’UQAM, que je développai mon intérêt pour la pensée de Toynbee. En 1951, une édition abrégée avait été traduite et publiée dans la prestigieuse collection philosophique de Gallimard - celle qui avait publié Merleau-Ponty et Sartre - la Bibliothèque des Idées. L’édition française ne contenait que le tome 1 de l’édition abrégée, aussi je me suis mis à traduire, fort imparfaitement, le tome 2, qui présentait des chapitres souvent redondants du premier tome. Cette première édition abrégée développait plus en détail les thèmes de l’auteur que la synthèse publiée peu avant sa mort (1975). Toynbee commença, comme tout bon physicien anglais depuis Boyle, par décrire les mécanismes observés d’une civilisation. L’effet défi/réponse instaurait une dialectique non hégélienne qui représentait le premier mouvement de la symphonie civilisationnelle. Les exemples comparés, tirés de l’Égypte pharaonnique, de l’Assyro-Babylonie, du bassin de l’indus et celui du Hoang-Ho, le Fleuve Jaune en Chine, des civilisation mésoaméricaines nourrissaient empiriquement le premier mouvement identifié par l’historien. Le second, retrait/retour, par contre, s’inspirait d’individualités personnelles (saint Paul, Machiavel, Lénine, etc.) et m’apparaissait moins convaincant. Puis, avec l’arrêt du stade de développement puis la désagrégation des civilisations, Toynbee se faisait de moins en moins mécaniciste que spiritualiste. Il allait finir sa vie à dialoguer avec le bouddhiste Ikeda, fort populaire alors en Occident. Malgré cette «spiritualisation» tardive, l’ensemble restait fascinant parce que Toynbee, contrairement aux historiens qui, alors, fixaient leurs intérêts sur le développement social, refusait d’écarter l’importance de la dimension psychologique du développement des collectivités. Les civilisations m’apparurent de plus en plus comme des produits de la psychologie collective de communautés, de peuples, de nations, et de civilisations. La civilisation devenait le tégument le plus large d’un ensemble de cultures et de sociétés partageant des origines communes; des traits de caractères ethniques, linguistiques, artistiques, religieuses et philosophiques communes. Lorsque dans le chapitre sur la désagrégation des civilisations il en appelait au schisme du corps social et au schisme de l’âme, Toynbee mettait le doigt sur ce que Marx lui-même avait laissé échapper par esprit de dogmatisme. Toynbee n’a jamais fait référence à Freud, à ma connaissance, mais son opposition à Spengler montrait que toutes conceptions pouvant tirer un tant soit peu sur l’organicisme (issu de la tradition inaugurée par Vico et entretenue par Herder jusqu’à l’auteur du Déclin de l’Occident) et le culte des instincts (Toynbee était un farouche anti-nationaliste et considérait les totalitarismes hégéliens comme le cimetière des civilisations chrétiennes occidentale et orientale) devaient le rendre particulièrement méfiant.
Après avoir potassé Toynbee, mon intérêt voulut s’élargir sur les autres traités de philosophie de l’histoire. Je tombai alors sur l’Introduction à la philosophie de l’histoire de Raymond Aron, thèse soutenue à peu près au même moment où Toynbee commençait sa publication de son Study of History. Je reçus alors une première douche froide. Livre aride, abstrait, n’ayant rien d’une approche méthodologique d’étude des civilisations, je ne l’ai pas retouché depuis ce jour où je montais en autobus à Montréal pour me rendre à l’Université. Il faut dire que, pendant ce temps, les universitaires autour de moi étaient happés par la galaxie marxiste. J’avais connu, au CEGEP de Saint-Jean, un professeur de sociologie qui appartenait à l’un de ces groupuscules M.-L. Doté de la face de plâtre réglementaire et de la langue de bois enregistrée sur cassette comme une nouvelle espèce de Témoins de Jéhovah, j’étais à ses yeux un dinosaure, mais davantage un Tyrex qu’un gros bronto, car je lui tenais volontiers tête. Je considérais qu’en tant que Québécois, nous avions eu tant de difficultés à se débarasser des prêtres noirs, ce n’était pas pour les remplacer par des prêtres rouges. Aussi, pour mon malheur, arrivé à l’UQAM, je tombai dans la potion marxiste et me débattai comme un diable dans l’eau bénite pendant trois ans.
Le département d’histoire logeait alors dans un ancien entrepôt - au dixième étage - sur La Gauchetière. Le pavillon Reid. L’entrée était étroite et longue pour se rendre jusqu’aux assenceurs. Pour y parvenir, le matin, il fallait franchir une véritable jungle de camelots qui vendaient tous les types de journaux de gauche qui s’étendaient comme un arc-en-ciel, allant du vieux parti marxiste canadien aux groupuscules anarchistes en passant par les En-Lutte, La Forge, Le P.C.C. (M.L.) - qu’on disait utiliser souvent les deux par quatre pour «débattre» avec ses adversaires -, les Trots(kystes) qui, eux-mêmes se divisaient en sous-groupes dissidents, des Féministes de «La Vie en Rose», et j’en passe. Pour se rendre jusqu’aux ascenseurs, il aurait fallu des machettes pour se frayer un chemin à travers ces feuilles touffues de pages imprimées en petits caractères, jamais las de dénoncer le capitalisme et les gouvernements, valets du Grand Capital.
Dans ce désert d’ignorance qu’était l’UQAM, où, en plus, l’imagination était poursuivie pour crime de lèse-majesté scientifique, les groupuscules de gauche avaient de quoi récolter: des militants, et surtout de l’argent, dont une bonne partie fut détournée pour d’autres objectifs que la Révolution. En plein référendum de 1980, ils propagandaient l’idée qu’il fallait voter Non pour s’opposer à la petite-bourgeoisie québécoise afin de ne pas briser les liens d’unité du prolétariat canadien. À leurs yeux, je passais pour un anarcho-péquiste ou un autre type de bâtard indéchiffrable. Ma seule réplique était que leur rêve de faire du Québec une petite URSS ou une petite Chine était sans lendemain puisqu’il n’y avait aucune racine de tout cela dans l’histoire du Québec. Ça n’a pas pris beaucoup de temps pour voir qu’en tant que prophète, je ne faisait qu’édicter des vérités de La Palisse.
Ce qui était le plus triste, c’était que ces propagandistes de la pensée de Marx n’en connaissaient vraiment pas grand chose. À peine avaient-ils lu le Manifeste du Parti communiste et ne l’avaient-ils compris qu’à moitié, car ce traité de philosophie de l’histoire, enrobé d’effets gothiques (il commence par un spectre et s’achève sur des chaînes qui tombent), était présenté par eux comme un véritable traité scientifique. Pour moi, un traité scientifique, c’était tout autre chose. L’introduction à la médecine expérimentale de Claude Bernard ou L’origine des espèces de Darwin, oui, le Manifeste… non. Ces gens ne s’empiffraient que de ce que leurs journaux régurgitaient. C’était un message en boucle continue. Des vérités simplistes. Ils voulaient changer le monde, mais sûrement pas pour le meilleur, car ils avaient tous mis leur esprit critique au vestiaire. Je me souviens de cette assemblée modulaire du département d’histoire où l’un de ces gau-gau proposait d’envoyer un télégramme d’appui à Pol Pot, qui fuyait alors devant l’armée d’invasion vietnamienne commanditée par le Capitalisme monopoliste d’État moscoutin. Comme j’étais alors secrétaire de l’assemblée, je leur illustrai l’image des gardes rouges fuyant dans la jungle alors qu’ils sont survolés par un avion bi-moteur qui laisse tomber une feuille volante, un télégramme que Pol Pot ramasse et peut lire: «Lâche pas Pol Pot», signé, AGEUQAM. La motion avait été renversée. Ces révolutionnaires qui n’étaient même pas capables de s’occuper de leurs affaires, croyaient s’impliquer dans les affaires du monde qui, de toute évidence, les dépassaient. Nombre d’entre eux se sont reconvertis ensuite dans le syndicalisme (avec une bonne pratique dans le noyautage) et les officines gouvernementales. Ce qu’ils savaient par-dessus tout, c’était de savoir bien se placer les pieds.
Lorsqu’au début des années 80, au moment de la déprime post-référendaire, je passai du Baccalauréat à la Maîtrise, les discussions d’ateliers dans les séminaires d’idéologies me forçaient à m’interroger sur ce qui différenciait, par exemple, la religion, la philosophie et l’idéologie. Que tout cela soit mis sur un même plancher, enrobé dans un même sac, ne me satisfaisait pas. La «superstructure» marxiste agissait comme un fourre-tout, une poubelle où indistinctement, science bourgeoise et religion traditionnelle se retrouvaient. L’idée gramscienne d’«intellectuels organiques» valait déjà mieux, mais elle ne se concevait qu’en opposition avec la science marxiste, alors que pour moi, précisément, le marxisme était une idéologie parmi les idéologies et ne répondait pas à ce qu’on définissait comme «science». À cela se rajoutait l’oblation relgieuse du militant et le positivisme de la science bourgeoise. De plus, les concepts voguaient sur un océan de sens. Les mêmes mots ne disaient jamais la même chose d’un ouvrage à l’autre, et ce, même dans une chapelle idéologique fermée sur elle-même. Pour procéder scientifiquement, il fallait faire un classement de tous ces mots, trouver des catégories où les casées de manière logique, à la façon dont Mendeleev avait procédée pour dresser le tableau périodique des éléments chimiques.
Comme il n’y avait pas d’intérêt pour le département à développer la sphère de la philosophie de l’histoire, je me bornai donc à faire une thèse d’historiographie en faisant une étude comparée des différents cursus d’histoire de départements répartis dans une sélection d’universités canadiennes, américaines et ouest-européennes. C’était très empirique comme démarche mais en même temps, il devenait possible de voir comment des visions des espaces, des temps et des thèmes se distribuaient, variaient, selon des options locales, régionales ou nationales. Non, un programme universitaire n’est pas dégagé de toute influence idéologique. Son organisation générale, indépendamment des cours qui sont donnés, offre déjà un plan, une représentation de l’histoire qui ne rend pas nécessairement compte d’une interprétation objective comme le voudrait l’épistémologie des sciences sociales. Mes résultats étaient critiqués par les professeurs, acceptés par mes confrères étudiants. Et c’était cela qui importait.
Pour le doctorat, je changeai d’université, décidant, malgré ma compréhension limitée de la langue anglaise, de m’inscrire à l’Université Concordia où je fus bien accueilli par les maîtres, où je m’épargnai aussi tout militantisme dans la vie universitaire. Parallèlement aux séminaires où j’apprenais à profiter des différents apports de l’empirisme anglais, après avoir fréquenté l’approche théorique française, ce qui me donnait une formation complémentaire. Il m’arrivait alors de fournir quelques articles critiques au journal «Le Devoir». Lucia Ferretti s’occupait de la critique de livres d’histoire canadienne, moi des livres d’histoire européenne. Un jour, je tombai sur L’imaginaire médiéval de Jacques Le Goff. La présentation était prometteuse. C’est d’elle que je tirai mes trois catégories à partir desquelles analyser le discours historien: l’Imaginaire, le Symbolique et l’Idéologique. Inspiré du structuralisme lévi-straussien, ce classement était cependant mal défini par le médiéviste qui y projetait ses propres orientations idéologiques. Il suffisait de mieux définir chaque catégorie, identifier leur champ, recourir aux meilleurs approches (le marxisme, par exemple, pour l’Idéologique qui le relie au Socius; le freudisme, pour le Symbolique qui le relie à la Psyché; l’épistémologie et l’art de l’interprétation pour l’Imaginaire ou Poétique). Une fois l’opération de mise en ordre terminée, il restait à en vérifier la pertinence et les résultats en analysant un livre (facile) où la distillation du texte séparerait les mécanismes de construction de l’interprétation historique. Je me servis, pour ce faire, de l’Histoire de France de Bainville. Et comme premier essai, comme Dieu, je vis que cela était bon, et qu’il fallait creuser encore plus loin les possibilités de ma méthode.
Là encore, certains professeurs voulurent s’objecter, parce que je recourrais à une approche freudienne qu’ils considéraient comme hérétique, surtout pour un ancien jésuite devenu marxiste. Là encore je résistai: je lançai l’ultimatum disant que s’il trouvait une erreur dans ma façon de déduire de mes données les conclusions que j’en tirais, j’étais prêt à soustraire la partie délictueuse. À la fin, ma thèse, L’Autre histoire, fut adoptée par le jury. Mes études complétées, je continuai à travailler sur les possibilités qu’offraient mon approche. À l’histoire comparée, on pouvait ajouter l’historiographie comparée; je dressai le tableau de trois interprétations du massacre de la Saint-Barthélemy au XXe siècle. J’abordai la comparaison de deux cartes géo-historiques publiées par la revue «McLean» avec des encadrés aux textes différents en anglais et en français. Je produisis un court essai sur La démoralisation tranquille en comparant trois livres des années 1960-1970 qui passaient pour des approches contestataires de l’histoire du Québec. Pendant ce temps, j’accomplis certains petits travaux pour l’université, mais je voyais bien que nulle part on n’était intéressé par ce que je faisais et mon goût pour la mondanité d’un milieu qui n’éprouvait pas plus d’attirance à mon endroit me renvoyait tout simplement à moi-même. À ce que je pouvais, et à ce que je devais faire.
À la fin de la décennie des années quatre-vingt, lorsque je réalisai que dans le seul milieu naturel où je pouvais m’insérer dans une production sociale du discours historien, j’éprouvai une sorte d’expérience «mystique», ou plus humblement, la réalisation qu’il n’y avait pas d’avenir pour moi dans la voie qui était mienne, et que je devrais continuer ainsi toute ma vie. Creuser, expérimenter, diffuser, sans soutiens et avec peu de moyens, ce que je considérais comme une approche originale. J’avais chez moi un livre, Mémoires d’Occident qui était l’édition d’une série de conférences radiophoniques prononcées au début des années 1960 par un Français de passage au Québec. Yerri Kempf, l’auteur des Mémoires, notait plus d’une dizaine de thèmes historiques importants: Akhenaton, la Grèce classique, l’Église chrétienne, Tristan et Iseut, la prise de Constantinople, la Découverte de l’Amérique, l’astronomie de Copernic, la Révolution française, la Révolution russe et Hiroshima. Ce tour d’horizon me fournissait des moments charnières de l’histoire de la civilisation occidentale, sur lesquels les historiens avaient beaucoup écrits, et, à leur suite, des auteurs de romans, de poésie, de théâtre, de cinéma. Deux absents méritaient également d’être ajoutés à la série: la Préhistoire et la Révolution Industrielle. J’obtenais là une piste, mieux un plan. Je serais Dante et Kempf mon Virgile. Kempf ne disait pas grand chose de chacun de ces moments historiques. Armés de ma méthode des trois dimensions de la représentation sociale (de la conscience historique), je me sentais prêt à relever le défi d’explorer ce que ces moments charnières avaient laissé dans la conscience occidentale actuelle.
Je ne crains pas d’affirmer que c’était là une révolution dans la philosophie de l’histoire, dans la mesure où il ne s’agissait plus d’élaborer de simples considérations sur le sujet et l’objet historique comme chez Raymond Aron, ou de tracer la prospective de la civilisation occidentale comme chez Spengler ou tant d’autres considérations qui furent publiées durant les vingt-cinq années qui suivirent la fin du second conflit mondial. La psychologie collective, telle que je la concevais et qui m’apparaissait, toujours avec une grande joie, se concilier avec les travaux d’un Pierre Mannoni sur le même thème, me confirmait dans mes capacités à explorer les mécanismes des civilisations là où Toynbee ne s’était pas aventuré. Il ne s’agissait plus de faire des comparaisons sur une grande échelle. Les mécanismes civilisationnels sont plus compliqués et subtils que ne le concevait Toynbee. Il fallait pénétrer le Socius et la Psyché, comprendre l’Imaginaire à travers sa structure interne (son ossature squelettique qui correspond au(x) développement(s) logique(s)) et à ses formes externes (son enveloppe formelle, le récit, la problématique, la dramaturgie). Ma nuit obscure qui faisait se réaliser à moi ma vacuité ouvrait sur une lumière infinie: faire ce que j’avais à faire était de me rendre au bout de ce que j’avais amorcé dans mes thèses. Révéler les structures profondes de la représentation collective du développement de l’humanité dans l’espace et dans le temps, tel que le conçoit, ce que l’on appelle, la conscience historique.Grâce à l’informatique, je pouvais non seulement écrire, mais me passer d’éditeurs felluets qui n’oseraient risqués d’investir dans des livres trop volumineux ou trop «spécialisés» pour un public aussi restreint et limité que le public québécois. De plus, comme aucun d’eux n’avaient suffisamment d’audace pour affronter les Français sur leur propre territoire, je n’avais pas à perdre de temps à quémander des appuis ou à convaincre des gens déjà convaincus de ne pas s’engager dans de telles entreprises. L’histoire, au Québec, c’était comme le fromage, c’est-à-dire juste bon pour nous autres, c’est-à-dire l’histoire du Québec in se et per se. C’était là un merveilleux outil d’émancipation et je respectai la leçon que Toynbee lui-même avait donnée du développement des civilisation: le rôle essentiel de l’auto-détermination. Comment prêcher l’auto-détermination quand on reste soi-même à réclamer de tous et de chacun. Comme dans ce conte de Tante Lucille de mon enfance, où la poule de la ferme décide de faire du pain, demande d’abord au chat de l’aider à semer des grains de blé, celui-ci répond qu’il est trop occupé à chasser les souris pour entreprendre un tel travail. La poule, donc, se met à semer le grain. Quand les épis sont mûrs, elle demande au chien de l’aider à récolter. Celui-ci, davantage préoccupé à jouer, lui dit qu’il doit garder la ferme de l’intrusion du loup et ne peut donc s’éloigner du poulailler. La poule part donc, seule, récolter les semences. Lorsque vient le temps de pétrir la farine, elle demande au lapin de l’aider qui, à son tour paresseux, trouve moyen de s’esquiver. La poule pétrit donc la farine, la roule, forme les pains qu’elle met au four. Avec la cuisson, l’odeur alléchante du pain ramène chat, chien et lapin auprès de la poule attendant d’être appelé au partage du repas. Or la poule, retire le pain et appelle ses poussins qui viennent picorer le pain tout chaud et tout odorant sorti du four. Ainsi, ceux qui iront à la tâche recevront le mérite et leurs dûs. C’est cette loi que les médiocres essaient constamment de détourner, espérant être appelés au banquet sans avoir mis la main à la pâte, quand ce n’était pas tout simplement de saboter le travail de ceux qui avaient les moyens de produire un pain salutaire dans une famine de valeurs. Je ne sais si Le Testament de l’Occident sera un tel pain et quel mérite lui sera accordé avec les générations et les siècles. Le philosophe de l’histoire qui désespère du temps et de l’humanité n’a pas compris grand chose au temps historique. Il a échoué dans sa vocation. Il doit s’abandonner au mystère de l’histoire, qu’il conçoive ce mystère comme le salut chrétien ou comme la liberté dans l’inconnu, c’est-à-dire que, dans l’état actuel de notre développement psychologique et social, il ne puisse encore saisir à quoi servira son œuvre dans les temps futurs, il ne doit jamais désespérer de sa situation. Qu’il y a plus de chose dans l’Histoire que ce qui se trouve dans tous les livres de philosophie⌛
Montréal,
2 juillet 2010
Huitème Lettre
DEMAIN LES CHIENS SE DEMANDERONT SI LES HOMMES ONT VRAIMENT EXISTÉ
Salvador Dali. La Tentation de saint Antoine, 1951
DEMAIN LES CHIENS SE DEMANDERONT SI LES HOMMES ONT VRAIMENT EXISTÉ
Salvador Dali. La Tentation de saint Antoine, 1951
À Marc Collin
Longtemps j’ai été un spectateur assidu des Simpson. Il faut dire que je suis tard venu à la série américaine. Dix ans peut-être après la diffusion du premier épisode. Mais très vite je suis devenu un véritable addict des personnages de cette faune impossible que Matt Groening développait d’épisode en épisode. J’aimais The Simpsons parce que cette série poussait ses caricatures jusqu’à l’absurde sans jamais s’abandonner à la gratuité du grotesque. Digne héritier des Ionesco et des Beckett, Matt Groening sait que sa famille Simpson a une parenté inversée avec les familles «moralement correctes» des séries télé des années 1950 (Father knows best, Donna Reed show, etc.) Contre le cynisme des élites nord-américaines, le kunisme de Groening exprime le seul vrai, le seul bon cynisme; celui qui est sain pour tout esprit critique: savoir contempler le monde d’un œil désabusé sans céder au misérabilisme de la nature humaine. (1) Après tout, Springfield, l’aire de jeux de la série, c’est l’Amérique en son entier, et tous les stéréotypes qui y sont véhiculés renvoient à des types humains auxquels certaines vedettes n’hésitent pas à prêter leurs voix. De plus, je savourais le fait que les groupes conservateurs religieux, après avoir déclaré une véritable guerre ouverte contre la série, s’étaient vus déboutés dans leurs entreprises, les Simpson ayant finalement eut raison de la moral majority de l’ère Reagan. Voilà une bien belle «ruse de l’histoire» et The Simpsons étaient là pour rester …malheureusement. J’ajoute malheureusement parce qu’avec les années, comme il arrive à toute série, les personnages, les scénarii se sont abandonnés à la recette de leur propre formule. Certains épisodes se sont mis à dégager du vide, traînant en longueur, répétant des recettes éprouvées. La loi de l’usure effectuait obstinément son œuvre, d’autant plus que ce contre quoi la série, dans ses premières années, s’était révoltée: l’esprit de consommation, les produits dérivés, l’association avec des entreprises commerciales, The Simpsons finissait par rallier le monde de la consommation, réintégrer le giron bien-pensant de la gauche américaine. Les «bons sentiments» prenaient le dessus et remplaçaient l’esprit mordant qui faisait l’originalité de la série à ses débuts.
J’ai suivi The Simpsons donc en boucle continue, chaque soir, au réseau CBC qui présentait un épisode de la célèbre famille américaine (type?). Je suivais ainsi des reruns (je préfère ici le mot anglais dont le sens est plus précis que sa traduction française de «reprises»). Avec le temps, je commençai à compter les références culturelles que les auteurs semaient dans les différents épisodes. Les clins d’œil ne cessaient de se multiplier. Certains étaient des hommages évidents, comme Alfred Hitchcock promenant ses deux chiens tandis que Homer traverse la garderie au milieu des bébés perchés, dans un écho de succion de tétines, comme les héros traversant la nuée des oiseaux à la fin du film The Birds. Ou encore Marge, lorsqu’elle participe à la réduction en comédie musicale de la pièce Un tramway nommé désir de Tennessee Williams. Mais combien d’autres situations, mots d’esprit, répliques ou décors renvoient, sans trop le signaler, à une œuvre classique ou de répertoire. Je pense, entre autres, à cet épisode où Bart souffre de remords après avoir échangé son chien et qu’il se l’imagine servant à alimenter la chaudière d’un navire, scène inspirée d’un passage pourtant célèbre de Under the volcanoe de Malcolm Lowry (1947) où des prisonniers allemands sont de même jetés dans la fournaise d’un bateau. Plus je suivais la roulette des épisodes, plus je remarquai de ces scènes d’anthologie reprises sur un mode ironique: l’adaptation du poème de Poe Le Corbeau dans un épisode spécial pour l’Halloween; des parodies tirées de Shakespeare, de la Bible, des présidents des États-Unis… Le parti pris de Groening pour les personnages des anciens dessins animés d’Hanna-Barbera (les Flinstones) contre l’empire Disney, souvent aspergé au vitriol, était évident. Ou encore ces axiomes d’équation douteux, tel celui où Blondi le chien de Hitler associé à Checkers le chien de Nixon, apposent côte à côte des personnages historiques dans un même jugement, une même condamnation puisque les deux chiens sont également en enfer (des chiens, bien entendu). Certes, il faut avoir les outils culturels pour s’adonner à ce jeu de «paranoïa-critique», pour reprendre l’expression consacrée de Salvator Dali. N’importe quel Américain inculte peut jouir du divertissement que procure The Simpsons, mais les intellectuels sont gratifiés d’un surplus de bonheur lorsqu’ils peuvent reconnaître l’une des icônes insérées dans l’intrigue.
Ce surplus, à l’origine, visait à dénoncer l’anti-intellectualisme primaire auquel s’abandonne souvent la moral majority américaine. Un groupe de philosophes en vint même à rédiger un recueil dans lequel ils enseignaient les grands courants de l’histoire de la philosophie à partir d’épisodes tirés des Simpson. Voici Homer expliqué par Aristote, Bart par Nietzsche, Burns par Marx, etc. (2) Pour sûr, les scénaristes des Simpson ne sont pas nécessairement des philosophes diplômés, quoi que je soupçonne… Enfin, le but de la série était de divertir ses spectateurs bien plus que de les instruire. Mais la morale étant ce qu’elle est, je préfère que la série ait penché plutôt du côté de la présentation de l’acte moral que l’enseignement d’un moralisme bébête à l’exemple des séries américaines des années 70-80. C’est probablement là où se révèle le renversement axiologique des Simpson Et ce renversement a été une saine réaction culturelle critique. Quand l’historien canadien-anglais J. L. Granatstein, déplorant la disparition de l’enseignement de l’histoire nationale au Canada, inquiétait ses lecteurs en écrivant ce contre-sens: «Walt Disney is the cultural norm for students, the master of past and present, and Bart Simpson the exemplar», (3) il est tout à fait évident que le monsieur n’avait jamais vraiment suivi The Simpsons.
Mais revenons plutôt à ce goût de la paranoïa-critique qu’ont les auteurs des Simpson à cacher des icônes culturelles dans la chaîne des intrigues de la série. D’où vient ce goût pervers de découper les grandes œuvres de la civilisation et d’en parsemer des bouts, ici et là, souvent à contre-sens, à travers les différents épisodes? N’y retrouvons-nous pas une certaine démarche de la pensée contemporaine? Voilà un fragment de Under the volcanoe; voici un pastiche de la série The Prisoner avec Patrick MacGohan, l’acteur de l’époque, qui double son propre personnage… Et l’accumulation fait en sorte qu’au bout, nous nous retrouvons dans un vaste garage portant sur la devanture l’enseigne THE SIMPSONS, véritable bric-à-brac d’icônes fétiches, entassées pêle-mêle dans un fouillis, comme on peut en voir dans l’ensemble de l’œuvre du peintre italien Renato Guttuso (1912-1987). Nous sommes bien en présence de ce que les philosophes appellent post-modernisme. Il n’est pas question ici de spéculer théoriquement sur ce qu’est le post-modernisme. Thème à la mode depuis que Jean-François Lyotard l’a propulsé du haut du clocher de l’UQAM; il dépend moins de lui-même, de ce qu’il veut dire, que de la façon dont on définit la modernité. Arguments et contre-arguments se disputent une chemise bien étroite lorsqu’il s’agit de l’application pratique du concept. C’est dans l’ouvrage de Mark A. Cheetham, La mémoire postmoderne, que j’emprunte la définition qui renvoie bien à ce que je viens de montrer des Simpson, lorsque l’auteur écrit: «Dans la pratique postmoderne, la relation avec le passé de l’art prend la forme de citations, d’emprunts, d’appropriations». (4) Pour l’historien de l’art canadien, les œuvres d’art post-modernes recourent régulièrement à des références iconologiques puisées dans le repertoire des œuvres célèbres de la civilisation. Cette mémoire, c’est bien elle que nous voyons en action lorsque Lisa rappelle à son père que le nom du chien de Nixon est Checkers ou que l’on nous montre le traîneau enfoui dans la cave de Burns porter le nom de Rosebud, celui de Citizen Kane. Telle est la raison pour laquelle je qualifie Les Simpson de dessin animé tout ce qu’il y a de plus post-moderne.
Ces «fragments» de culture sont ce qui reste quand on a oublié tout le reste. La formule, qui est elle aussi assez célèbre, rend compte évidemment des limites de la mémoire individuelle confrontée au vaste héritage de la culture humaine. De ce que nous avons lu comme livres, entendu comme musiques, vu comme films, photographies, voyages, il ne reste souvent que quelques fragments, ceux qui nous ont le plus impressionnés, le plus affectés. S’il est impossible de tout retenir par cœur l’histoire de l’humanité, certaines époques, certains lieux, certains personnages, certains événements restent incrustés dans notre mémoire et marquent profondément la philosophie de l’histoire que nous dégageons. Mais devant ce lieu commun, un regard inquisiteur plus poussé est nécessaire: jusqu’à quel point, dans le post-modernisme où se mêlent œuvres originales et fragments pillés dans la culture passée, nous nous servons de ces «icônes» pour réduire l’œuvre entière à ce fragment. Une réplique d’une pièce de Shakespeare ou de Molière nous rend-t-elle bien compte de toute la pièce, de toute l’œuvre? La Bible n’est-elle que cette auberge espagnole où toutes les morales peuvent trouver à se satisfaire, y compris les plus licencieuses et les plus criminelles? Une citation de Marc Bloch, de Lucien Febvre, de Fernand Braudel suffit-elle à légitimer toute une démonstration qui bénéficierait ainsi d’une parole d’autorité hors contexte pour confirmer un état défaillant de démonstration? En ce cas, le post-modernisme serait bien un élément du déclin de l’esprit occidental, un dévoiement actif de la «sixième extinction» prophétisée par les écologistes alarmistes. Au mieux, une défaillance de la mémoire civilisationnelle étouffée par l’accumulation de ses biens, de ses données, de ses richesses. Pire, il serait une alternative salvatrice devant la réaction psychique et biologique que serait l’anti-intellectualisme qu’entendait dénoncer, au départ, les créateurs des Simpson, chaque icône participant du champ culturel comme une pierre tombale pour nous rappeler quelle œuvre est enfouie sous nos pieds.
L’anti-intellectualisme tel que répandu en Amérique du Nord a ses particularités bien à lui; aujourd’hui il est moins violent mais beaucoup plus sournois. Comme l’écrit Aeon J. Skoble, l’auteur de l’article sur «Lisa et l’anti-intellectualisme américain» dans le recueil cité plus haut: «Tout le monde respecte l’historien, mais son opinion peut aussi inspirer de la méfiance, sous le prétexte qu’elle n’est “pas plus valable” que celle de “l’homme de la rue”». C’est-à-dire que la conscience historique de la tenancière de dépanneur ou du garagiste du coin vaut bien celle de Voltaire et de Gibbon. Ce nivellement démocratique, anti-élitiste, n’est au fond qu’une boutade démagogique pour se dégager d’une défaillance qui équivaut à une blessure narcissique de la part de celui qui la formule. Le même auteur ajoute, un peu plus loin: «Il est donc exact de remarquer que la société américaine est en conflit avec ses intellectuels. Le respect qu’on leur doit semble aller de pair avec un certain ressentiment. C’est une question sociale troublante, d’une grande importance, car il semble que nous soyons proches d’un nouvel “âge des ténèbres”, où non seulement on remet en question les experts, mais toutes les bases de la rationalité». Plus que la remise en question des experts, c’est bien cela le véritable nœud du problème: l’effacement de la rationalité méditée devant l’émotionnalisme spontanée.
Ce comportement, plein d’ambivalence, cherche à réconcilier des options inconciliables: le manque de culture et l’expertise; la lecture d’un traité pour les nuls et le passage d’un examen; l’apologie diététique des efforts physiques et l’abandon d’efforts de concentration mentale devant tous défis intellectuels. Comme la loi du moindre effort est innée à toute vie, le manque de culture, le traîté pour les nuls et l’abandon d’efforts devant tout exercice intellectuel l’emportent assez facilement. Si Lisa est savante, Bart est débrouillard, opportuniste, menteur et sournois. Bref, il baigne dans Springfield, son milieu urbain, comme un poisson dans l’eau, alors que Lisa est l’objet des risées et du rejet des autres filles de sa classe. Lorsque l’invitation de participer à la Mansa et la fuite du maire Quimby, démocrate corrompu, laisse le champ llibre pour appliquer enfin les projets généreux et progressistes des intellectuels, les membres de la Mansa finissent par se disputer et voter des lois aussi imbéciles que celles en vigueur jusqu’alors. Enfin, lorsque la gloriole où ils siègent déguisés en Copernic et autres grands esprits du passé s’effondre, c’est l’astrophysicien Hawkins qui la sauve par un crochet suspendu de son fauteuil roulant muni d’hélices en la tirant par le fond de culotte. C’est lui, finalement, qui ira prendre une bière avec son père et discuter d’une cosmologie de l’univers en forme de beigne suggérée par Homer. Comme le disait le mafieux Fat Tony dans un épisode antérieur: «Homer, vous faites tout un père!» Bref, l’intellectualité n’est rien de plus qu’une chimère.
De plus, elle est souvent dissimulatrice de perversions sexuelles ou criminelles. Depuis le célèbre roman The Caine Mutiny, de Herman Wouk (1951), gagnant d’un prix Pullitzer, vite transformé en pièce de théâtre présentée sur Broadway, puis mis en film, l’intellectuel apparaît comme l’une des sources de subversion dans l’ordre hiérarchique du monde. Le McCarthysme les avait bien ciblé ces fauteurs de troubles, doublés parfois d’espions au service du KGB moscovite. Le procès Rosenberg et l’affaire Alger Hiss ont laissé des traces indélébiles dans ce monde où Benjamin Franklin, inspiré des philosophes français, considérait que l’Américain moyen se devait d’être une honnête médiocrité plutôt qu’un individu exceptionnel. Il ne restait plus à l’intellectuel qu’à devenir homosexuel, psychopathe, enfin cannibale avec Hannibal Lecter, pour que la vérité éclate enfin sur le danger qui menace en tout intellectuel qui dépasse la moyenne de l’honnête médiocrité. Cet anti-intellectualisme a été partagé par le Québec «arriéré» de mon enfance, le Québec «révolutionné» de mon adolescence, enfin le Québec «stationné» de mon âge adulte. Duplessis, qui les méprisait tant, traitait les intellectuels de «joueux de piano», oubliant lui-même qu’il était un homme cultivé qui s’imaginait descendre de la famille Du Plessis, c’est-à-dire du célèbre Cardinal de Richelieu! Dans les pièces de théâtre de Marcel Dubé comme de Michel Tremblay, les intellectuels sont autant des «révolutionnaires», des «séparatistes» et des «socialistes» quoique toujours impuissants ou veules; des vaincus. Aujourd’hui, ce sont des fonctionnaires tablettés dans un quelconque ministère comme les documents qu’ils produisent, qui coûtent une petite fortune aux citoyens et qui servent rarement à améliorer la condition des Québécois. De plus, ils sont gays, ou dépressifs, ou nerds, ou introvertis, ou drogués. Décidément, ils resteront toujours peu fréquentables et, de toute façon, on n’y entendra rien de ce qu’ils pourront dire, parlant un langage incompréhensible au premier auditeur. «C’est écrit en français, pourtant je comprends rien», s’était plainte la mère d’un de mes amis devant l’un de ses écrits qu’il voulait lui faire lire.
De plus, elle est souvent dissimulatrice de perversions sexuelles ou criminelles. Depuis le célèbre roman The Caine Mutiny, de Herman Wouk (1951), gagnant d’un prix Pullitzer, vite transformé en pièce de théâtre présentée sur Broadway, puis mis en film, l’intellectuel apparaît comme l’une des sources de subversion dans l’ordre hiérarchique du monde. Le McCarthysme les avait bien ciblé ces fauteurs de troubles, doublés parfois d’espions au service du KGB moscovite. Le procès Rosenberg et l’affaire Alger Hiss ont laissé des traces indélébiles dans ce monde où Benjamin Franklin, inspiré des philosophes français, considérait que l’Américain moyen se devait d’être une honnête médiocrité plutôt qu’un individu exceptionnel. Il ne restait plus à l’intellectuel qu’à devenir homosexuel, psychopathe, enfin cannibale avec Hannibal Lecter, pour que la vérité éclate enfin sur le danger qui menace en tout intellectuel qui dépasse la moyenne de l’honnête médiocrité. Cet anti-intellectualisme a été partagé par le Québec «arriéré» de mon enfance, le Québec «révolutionné» de mon adolescence, enfin le Québec «stationné» de mon âge adulte. Duplessis, qui les méprisait tant, traitait les intellectuels de «joueux de piano», oubliant lui-même qu’il était un homme cultivé qui s’imaginait descendre de la famille Du Plessis, c’est-à-dire du célèbre Cardinal de Richelieu! Dans les pièces de théâtre de Marcel Dubé comme de Michel Tremblay, les intellectuels sont autant des «révolutionnaires», des «séparatistes» et des «socialistes» quoique toujours impuissants ou veules; des vaincus. Aujourd’hui, ce sont des fonctionnaires tablettés dans un quelconque ministère comme les documents qu’ils produisent, qui coûtent une petite fortune aux citoyens et qui servent rarement à améliorer la condition des Québécois. De plus, ils sont gays, ou dépressifs, ou nerds, ou introvertis, ou drogués. Décidément, ils resteront toujours peu fréquentables et, de toute façon, on n’y entendra rien de ce qu’ils pourront dire, parlant un langage incompréhensible au premier auditeur. «C’est écrit en français, pourtant je comprends rien», s’était plainte la mère d’un de mes amis devant l’un de ses écrits qu’il voulait lui faire lire.
Devant tant de «compréhension», il est bien évident que la société nord-américaine, et même européenne qui s’est mise à son école depuis trois décennies, ne fait rien pour encourager le développement de l’esprit. Si le gouvernement du Canada comme celui du Québec s’inquiètent tant de la «fuite des cerveaux», ce n’est pas tant l’esprit qu’ils entendent retenir que la mise au service du savoir à des fins lucratives. «La République n’a pas besoin de savants» aurait dit Coffinhal au procès de Lavoisier. Phrase sans doute apocryphe, mais prophétique pour un siècle dont les traîtés pour les nuls sur tous les sujets se diffusent dans toutes les universités. Bref, les conditions actuelles ne favorisent guère le développement de ces «savoirs inutiles» comme la philosophie de l’histoire, discipline qui exige une bonne culture, un esprit critique et un art de la nuance.
Comme disait ma grand-mère, «travailler de la tête, ça rend fou», et combien de Québécois seraient prêts à endosser cette réplique triviale, sans trop s’en vanter toutefois de peur d’être jugés par trop diplômés. Car la haine de l’intellectuel ou de l’intellectualité procède d’une peur, d’une angoisse: devenir fou, autiste, pervers sexuel, délinquant, transgresseur moral. Un être exceptionnel? Plutôt un étranger dans la cité. Pourquoi déranger notre «confort intellectuel» lorsque l’on peut regarder Criminal Minds sans savoir que si l’agent Garcia, qui a la charge des recherches sur le fichier informatique du F.B.I., se prénomme Penelope, c’est moins parce qu’il s’agit d’un prénom désuet qui s’accorde bien avec les bijoux et les bébelles kitsch qui ornent ses ordinateurs, que parce qu’elle est celle qui travaille précisément sur la «toile»? Ce récit provenait également d’un Homère, mais qui n’était pas le Homer des Grecs anciens.
Comme disait ma grand-mère, «travailler de la tête, ça rend fou», et combien de Québécois seraient prêts à endosser cette réplique triviale, sans trop s’en vanter toutefois de peur d’être jugés par trop diplômés. Car la haine de l’intellectuel ou de l’intellectualité procède d’une peur, d’une angoisse: devenir fou, autiste, pervers sexuel, délinquant, transgresseur moral. Un être exceptionnel? Plutôt un étranger dans la cité. Pourquoi déranger notre «confort intellectuel» lorsque l’on peut regarder Criminal Minds sans savoir que si l’agent Garcia, qui a la charge des recherches sur le fichier informatique du F.B.I., se prénomme Penelope, c’est moins parce qu’il s’agit d’un prénom désuet qui s’accorde bien avec les bijoux et les bébelles kitsch qui ornent ses ordinateurs, que parce qu’elle est celle qui travaille précisément sur la «toile»? Ce récit provenait également d’un Homère, mais qui n’était pas le Homer des Grecs anciens.
C’est un vain combat que celui qui pense que l’intellectualité va finir par déchirer le voile des apparences et dénoncer les mensonges et les cupidités. On a pas besoin d’elle pour cela, d’où ces déconfitures répétées lorsque les intellectuels s’engagent en politique, même dotés des meilleures intentions du monde. J’ai fait référence à Dali plus haut. Lui, il ne s’en faisait pas avec les contraintes du monde réel. Avida Dollar, comme l’appelait André Breton en faisant un méchant anagramme de son nom, laissait à Gala, sa source d’inspiration, sa muse, le contrôle du tiroir-caisse tandis que ses bouffonneries surréalistes faisait rentrer le cash pour se payer des châteaux en Espagne. À Goya, qui avait illustré Le sommeil de la raison donne naissance à des monstres, il opposa sa Tentation de saint Antoine où il donne l’illusion que l'anachorète, nu, brandissant sa croix tout en s’appuyant de son autre main sur une pierre, saura arrêter le cortège d’éléphants aux pattes d’araignées brandissant les symboles de la luxure au sommet de tours et de caravanes d’où sont exposés des seins de femmes nues. Le cheval blanc qui conduit le cortège s’arrête, hennissant, levant les pattes de devant, les sabots en train de fondre comme du fudge sous la puissance de la croix. Marcel Brion commente: «La véritable tentation est celle qui assiège l’intelligence et la raison et essaie de persuader l’homme qu’il existe, contrairement à la logique de la création divine». (5) Évidemment, cette position théologique ne regarde en rien la philosophie de l’histoire. Comment la croix pourrait-elle seconder l’intellligence et la raison devant l’illusion de l’existence humaine dont elle participe? L’illustration du saint n’est qu’une mystification - Dali compétitionnait alors avec Max Ernst, qui finit par l’emporter, pour un décor de l’adaptation cinématographique de Bel-Ami de Maupassant (1950). Cet hommage, à peine voilée, à la puissance de l’Église, qui s’était appropriée durant tant de siècles l’activité et la critique intellectuelle en partant de dogmes arrêtés, a de quoi faire sourire. Elle équivaut au monologue final du Tartuffe de Molière où, pour complaire à la cour, le dévôt est dénoncé et emprisonné par la justice du Roi. Ce type de happy end ne doit pas nous leurrer. Devant le cortège des tentations, il n’y a que la conscience éclairée, critique et autonome qui peut parvenir à faire fondre les sabots du cheval de la tentation. Cette conscience n’est pas automatiquement liée à une action conséquente, mais dès qu’il y a choix d’acte moral, la responsabilité découle entièrement de la liberté de conscience. L’homme ne peut plus se cacher sous le masque de l’aliénation bien sentie. C’est la liberté qui, finalement, fera fondre les sabots du cheval diabolique.
Il n’est certes pas agréable de se dire que tant d’efforts intellectuels si peu reconnus par ses semblables méritent les sacrifices financiers, l’usure physique et morale, les attentes déçues et autres incommodités de l’existence. Sans doute, est-ce là la part maudite de la liberté et l’intellectuel québécois comme nord-américain doit s’en faire une raison et y puiser l’énergie pour poursuivre dans sa voie et le faire en toute gratuité, à l’exemple de ce qu’Aristote enseigne au jeune Nicomaque. Le privilège est que l’intellectuel authentique sait, comme l’enseigne le médiéviste Alain de Libera, qu’il n’équivaut pas à un universitaire et que la proposition inverse est également vraie: Tout universitaire n’est pas un intellectuel et tout intellectuel n’est pas un universitaire. Ce qui veut dire qu’il est bien un être de liberté, un être-fait-pour-la-liberté. Le mythe auquel ont succombé nos parents qui claironnait «Qui s’instruit s’enrichit», était un mensonge, une tentation. L’instruction, la culture, la vie intellectuelle n’ont rien d’un processus d’enrichissement et elles ne l’ont jamais été au cours de l’histoire humaine. Une fois que nous avons fait le deuil de ce faux mythe, que nous parvenons à tenir éloignée la mélancolie suscitée par une tentation qui ne laisserait derrière elle que ressentiments et amertume, il reste toujours possible de tirer de la joie, du plaisir, de la satisfaction de notre engagement. Il ne s’agit pas de faire de nos malheurs un bonheur, car le bonheur n’est pas le but de la vie intellectuelle: celui-ci n’est que la vérité, en son idéal le plus élevé. Nous le faisons alors plus par amour que par obligation. Nous l’adressons à ceux que nous aimons et vers qui porte notre tendresse, à ceux, enfin, qui sont prêts, généreusement, à le partager sur une base volontaire. Nous le faisons parce que nous croyons encore à l’amabilité du genre humain, à son triomphe dans la liberté et son autonomie, à la nécessité que peuvent y puiser ceux qui s’interrogent, angoissés, devant le silence et le vide laissés par une société trop satisfaite de son sort.
Peut-être, un jour, les hommes quitteront-ils la terre en vaissseaux spatials pour aller s’établir sur une planète plus accueillante, y abandonnant leurs chiens, comme dans le roman de science-fiction de Clifford D. Simak, City, titre que l’on a traduit par Demain les chiens (1952). Ceux-ci hériteront-ils, pourquoi pas? des efforts sans lendemains de ceux que les hommes hypertechnicisés auront laissés derrière eux comme «savoirs inutiles»? En viendront-ils alors à se demander si les hommes ont vraiment existé? S’ils ont érigé de si grandes cités dont il ne reste plus que des ruines? Qu’ils se sont faits d’atroces guerres d’extermination par cupidité, par ambition mal placée, par convoitise sexuelle: les guerres coloniales, les guerres mondiales, la guerre de Troie qui a finalement eut lieu après tant d’autres? Alors ce que les humains auront abandonnés sans remords, les chiens pourront le reprendre, se l’approprier, et en profiter. Qui sait? Demain les chiens?⌛
- Je reprend ici la distinction du philosophe allemand P. Sloterdijk. Critique de la raison cynique, Paris, Christian Bourgois éditeur, 1987.
- W. Irvin (et al.) Les Simpson, Marne-la-Vallée, Music & Entertainment Books, 2010.
- J. L. Granatstein. Who killed Canadian history?, Toronto, Harper Perennial, 1998.
- M. A. Cheetham. La mémoire postmoderne, Montréal, Éditions Liber, 1992.
- M. Brion. Art fantastique, Paris, Albin Michel, 1961.
Montréal
25 juillet 2010
25 juillet 2010
Neuvième Lettre
NE PAS APPRENDRE À UN VIEUX SINGE À FAIRE DES GRIMACES
Sur la Germanie, de Tacite, selon Christopher Krebs, a joué un rôle crucial dans la genèse des trois ou quatre discours récurrents qui ont fini par nourrir le Nazisme
Aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, lorsque les gouvernements démocratiques ont repris leur légitimité sur des territoires ravagés par la guerre; après que des populations où les familles avaient vu certains des leurs décimés par la rage meurtrière et haineuse qui anima tous les partis en présence; quand les idées se mêlaient au point que plus personne ne pouvait distinguer véritablement le bon du mauvais comportement en ces temps d’égarements, les intellectuels furent cités à procès. Les écrits des écrivains furent scrutés à la loupe, des chansons (le célèbre Maréchal, nous voilà) condamnées, sur des pièces de théâtre, des romans, pesèrent des suspicions puritaines, et des œuvres d’art furent emballées dans des hangars (et certaines semblent s’y trouver toujours). Le cinéma, qui avait subi la censure du Reich ou de Vichy, fut soumis à une censure idéologiquement inverse. Car, tout n’était plus qu’idéologies et les idéologies glissaient les unes sous les autres sans pouvoir se fixer, de sorte que n’importe quel quidam qui se couchait le soir à la gauche de son lit, risquait de se réveiller et se lever le lendemain matin à droite. Dans ce contexte, le général de Gaulle, en digne héritier des Louis XIV et des Napoléon, observa de loin l’épuration des intellectuels. Certains, comme Céline, furent condamnés par contumace. D’autres, tel Brasillach, furent condamnés et exécutés. Dans le cas précis de l’helléniste et journaliste sulfureux, la grâce du général - malgré la pétition où apparaissaient des noms aussi prestigieux que celui de François Mauriac - lui fut refusée. La leçon à tirer était la suivante: l’intellectuel était désormais imputable des effets collectifs de ses écrits ou de ses œuvres d’art.
Voilà, soudainement, accorder beaucoup d’importance à ceux qui, jusque-là, avaient été tenus pour des pelteurs de nuages! Tant s’en fallait d’ailleurs, qu’il faut reconnaître ce que Victor Hugo écrivait dans son William Shakespeare, sa philosophie de l’histoire et de l’art, où il nous demande: «Qu’est-ce qu’un poète? S’il s’agit de l’honorer, rien; s’il s’agit de le persécuter, tout».(1) Certes, Brasillach n’avait rien d’un poète lorsqu’il écrivait ses brûlots dans le très fasciste «Je suis partout» et les pamphlets ennuyeux et paranoïaques de Céline n’auraient guère eut grâce auprès du grand humaniste que fut Victor Hugo.
Dans ce même ouvrage, Hugo accorde quelques pages à l’historien romain Tacite pour dire que «la liberté s’incarne en lui…, et monte, morte, au tribunal, ayant pour toge son suaire, et cite à sa barre les tyrans». Il est «l’œil qui guette le monde», et le poète finit par conclure que «les hommes comme Tacite sont malsains pour l’autorité».(2) Malheureusement, où sont, aujourd’hui, les historiens dont on pourrait dire qu’ils incarnent la liberté? Leur œil sagace guette-t-il encore le monde ou ne fait-il que le comptabiliser comme le ferait celui d’un gestionnaire des biens des morts? Quelle autorité pourrait juger ses historiens malsains? Les portes des grandes académies leurs sont ouvertes. Les universités ne les cherchent plus et accueillent les premiers venus qui ne montrent pas trop d’imagination ni trop d’indépendance d’esprit face aux politiques départementales. Où sont les Tacite? Où sont les William Shakespeare? Lequel osera étaler la tyrannie des grands magnats du capitalisme actuel au moment où la planète entière est livrée entre les mains de leurs cupides caprices, comme Tacite osa raconter les turpitudes sexuelles des empereurs de la dynastie julio-claudienne? Quel poète osera prendre les luttes familiales des petits tyrannaux gestionnaires d’entreprises et les hisser au rang de chef-d’œuvres manifestes de la civilisation occidentale en son déclin? La mort d’un commis voyageur d’Arthur Miller est ce qui se rapproche le plus d’une telle œuvre, mais le mal y est si banal qu’on ne le voit pas comme un deus ex machina, comparable à l’ambition ou à la jalousie qui éclatent à chaque tirade des pièces du grand Will.
Certes, les temps ont changé depuis Tacite. Mais les hommes? L’humanité, elle, est-elle si différente? Ce à quoi j’ai travaillé durant tant d’années, c’est au processus de déconstruction du discours historien auquel je préfère donner le mot de distillation. Inconsciemment ou non, influencé par les apports des Foucault et autres de Certeau, suivis par toute une génération d’historiens, la déconstruction a l’avantage de démonter un mécanisme de la connaissance, et ce déconstructivisme est toujours requis tant qu’il ne s’achève pas dans un Shadenfreude à tout démonter, à déstructurer les discours difficilement élaborés par des gens de métiers, souvent dotés d’une éthique professionnelle des plus honnêtes et des mieux maîtrisées. Trépaner la conscience historique d’un individu, d’un texte, d’une collectivité est une opération fascinante. Il y va de l’autopsie de la représentation mentale à la vivisection d’un penser en élaboration. Pour certains - je pense à la réaction de Braudel devant le Michelet par lui-même de Roland Barthes -, ce n’est là qu’un jeu pervers, menaçant pour l’intégrité de toute connaissance et de tout professionnel dans son contrôle de l’objet. Pour d’autres, ce travail est sans issue et se retrouve parmi les spéculations oiseuses des savoirs inutiles. En effet, à quoi sert-il de connaître la conscience (et l’inconscient) historique dont la pertinence est limitée à d’autres consciences parcellaires - conscience nationale ou conscience sociale, conscience des genres ou de l’orientation sexuelle - qui, elles, se traduisent en actions à travers des idéologies politiques, des lois, des comportements en mutation. Alors que la conscience historique…?
Pourtant, ces consciences parcellaires ne peuvent se détacher de la conscience historique qui m’apparaît comme leur matrice commune, car elle émerge des dimensions perceptives des sens, des émotions, des jugements; même lorsque l’Idéologique les investit de rhétoriques politiques, d’intérêts économiques ou de produits culturels de consommation, ces dimensions forment toujours une unité que la philosophie appelait, avant son pyrrhonisme actuel, conscience, et que nous avons préféré désigner du terme de représentation (mentale collective). La déconstruction ne procède pas ici d’une suite de désarticulations de pièces, de fragments, d’étalement en couches sédimentaires, voire même d’un découpage de cellules. La distillation «consiste à convertir en vapeur un liquide mêlé à un corps non volatile, ou des liquides mêlés, afin de les séparer», rappelle Le Petit Robert. À mes yeux, il s’agit donc moins de déconstruire que de distiller cette représentation/conscience. Cette pratique, la physique moderne l’en a hérité de l’antique alchimie érigée sur les quatre matériaux primitifs: le feu, l’air, l’eau et la terre (le solide). Le solide demeure la conscience historique toute entière dans l’unité de ses dimensions, avec ses parties constituantes héritées de la confrontation au vécu historique: les perceptions, les informations acquises de toutes parts. Le feu, c’est l’Imaginaire, ou le Poétique, l’Historicité dans la mesure où c’est elle qui contient l’énergie de toute conscience historique. On a la conscience historique de son Historicité, c’est-à-dire que si votre historicité est ignorance, insouciance, indifférence de la situation et du développement de votre existence (individuelle ou collective), votre conscience historique sera plutôt froide. Sa solidité est apparente plutôt que sûre. Mais dès que l’Historicité se nourrit de connaissance historique, de culture, de langue(s) et autres apports d’une vie intellectuelle et spirituelle riche, elle chauffe. Elle s’enflamme (pour des causes). Elle brûle (de passions). L’Historicité chauffe donc la conscience historique d’où l’air et l’eau se séparent à leur tour, s’identifiant différents l’un de l’autre. L’eau, ce sont les molécules qui glissent les unes sur les autres pour former cette vague que porte le mouvement. Les idées, les raisonnements, les jugements, de même, comme les molécules, glissent les uns sur les autres. Et comme l’Idéologique, la Moralisation de l’histoire, se révèle en tant que rapport de la représentation au Socius, la société, ce vaste océan où baigne la conscience historique, lui influant ses aspirations et imposant ses contraintes tout en recevant en retour les réticences aussi bien que les complaisances individuelles. L’air (ou la vapeur), le gaz, les molécules libres, invisibles, indistincts souvent aux sens, mais surtout aux perceptions conscientes, c’est le rapport à la Psyché médiatisée par le Symbolique, la Signification de l’histoire. L’inconscient collectif, puisant et renvoyant à l’inconscient des individus, charge de sens le récit de l’histoire, l’emplissant d’affects agréables ou répulsifs qui circulent dans la société et interpellant les affects individuels. Ainsi, sans démonter les représentations, j’en identifie les parties constituantes et surtout, j’essaie de conserver l’unité du tout en n’isolant jamais totalement un élément des autres.
Je ne présente pas ici tant une démonstration qu’une analogie avec un procédé des sciences physiques. Il est toujours possible d’analyser in se chacune des dimensions de la représentation collective. Chaque partie est riche et sans les monographies et les études que j’ai lues, qui sont pour la plupart des approches très spécialisées de chacune de ces dimensions, voire même des segments ou des fragments de ces dimensions, il m’aurait été difficile d'ériger une synthèse qui s’appelle Le Testament de l’Occident, dans ses différentes acceptions telles que je les expose dans Le Petit Traité de philosophie de l’histoire.
Car le défi de la connaissance historique ne consiste pas à accumuler des archives pour le plaisir de les conserver dans des voûtes, ni de produire des monographies tellement spécialisées qu’elles n’entretiennent aucun rapport les unes avec les autres. Il s’agit de toujours avoir en tête l’activité de synthèse, telle qu’un Henri Berr, il y a un siècle, la définissait à travers sa riche collection publiée chez Albin Michel, et qui a permis à l’École des Annales de se constituer en tant que courant de pensée historienne. C’est la synthèse qui, aujourd’hui plus que jamais, apparaît nécessaire pour donner une juste idée de l’histoire universelle, telle que la prédisait Kant et Herder, qu’importe les options opposées à travers lesquelles ils entrevoyaient cette synthèse. Elle apparaît d’autant plus nécessaire qu’elle est, concrètement, absente.
Bien entendu, notre philosophie de l’histoire ne produit pas une œuvre qui échappe à sa propre mise en critique. Elle aussi est susceptible d’être distillée, et c’est tant mieux, car elle s’abandonne au substrat de la liberté et évite de se transformer, comme furent transformées les philosophies de l’histoire de Hegel, de Marx, de Condorcet et de Spengler, en déterminisme dissimulé sous le pudique voile de la nécessité (de la Raison, de la lutte des classes, du progrès ou du déclin). C’est en ce sens que la liberté célébrée par Hugo en Tacite est reprise ici par l’activité de la philosophie de l’histoire. Si la liberté ne concerne en rien l’éthique de l’historien actuel, elle ne peut échapper à l’œil du philosophe de l’histoire comme aune du progrès du développement de l’auto-détermination des individus (leur maturité) comme des collectivités (leur indépendance politico-économique). La liberté de conscience et le jugement critique sont les deux jambes sur lesquelles se hissent le cours des aspirations des civilisations, ceux-ci davantage marqués depuis que l’Occident, par le colonialisme (c’est-à-dire par le contrôle des consciences dominées et les contraintes imposées à des civilisations étrangères, donc en usant de la démonstration par l’absurde), les a diffusés sur l’ensemble planétaire.
Bien entendu, notre philosophie de l’histoire ne produit pas une œuvre qui échappe à sa propre mise en critique. Elle aussi est susceptible d’être distillée, et c’est tant mieux, car elle s’abandonne au substrat de la liberté et évite de se transformer, comme furent transformées les philosophies de l’histoire de Hegel, de Marx, de Condorcet et de Spengler, en déterminisme dissimulé sous le pudique voile de la nécessité (de la Raison, de la lutte des classes, du progrès ou du déclin). C’est en ce sens que la liberté célébrée par Hugo en Tacite est reprise ici par l’activité de la philosophie de l’histoire. Si la liberté ne concerne en rien l’éthique de l’historien actuel, elle ne peut échapper à l’œil du philosophe de l’histoire comme aune du progrès du développement de l’auto-détermination des individus (leur maturité) comme des collectivités (leur indépendance politico-économique). La liberté de conscience et le jugement critique sont les deux jambes sur lesquelles se hissent le cours des aspirations des civilisations, ceux-ci davantage marqués depuis que l’Occident, par le colonialisme (c’est-à-dire par le contrôle des consciences dominées et les contraintes imposées à des civilisations étrangères, donc en usant de la démonstration par l’absurde), les a diffusés sur l’ensemble planétaire.
Cet héritage de Tacite entraîne un lourd bagage de responsabilités. Effaçons tout d’abord les influences superlatives qui n’ont jamais existées. Ni la philosophie de l’histoire de Nietzsche, pas plus que Le Déclin de l’Occident de Spengler ont commandé la création ni la diffusion du nazisme. Nietszchéisme, Spenglerisme et fascisme sont tous nés d’une même matrice qui s’est élaborée à partir du milieu du XIXe siècle et leurs relations sont tissées moins serrées que beaucoup d’historiens l’ont cru aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale. De cette matrice commune, toutefois, émerge une «mentalité», une représentation collective commune du déclin, de la dégénérescence, de la décadence qui, fondus en une seule conscience historique, fut chauffée à chaud et à froid: affects positifs pour l’aspiration à l’ordre; affects négatifs issus des contraintes paranoïaques. Dans cette conscience, où il n’y avait place que pour l’amour-tragique et surtout la haine diffusée à large échelle, il devenait difficile d’avoir une projection sereine ou optimiste face à l’avenir. L’enthousiasme de la Révolution française s’était soudainement vu remplacé par la foire de tous les mépris projetés dans toutes les directions et visant toutes les couches de la société.
Il n’est donc pas étonnant que les intellectuels aient eu leur part de responsabilité dans ce chaos qui dura près de quatre-vingts ans. L’imputabilité ne dessert pas l’importance du philosophe de l’histoire, bien au contraire, elle lui reconnaît un rôle implicite et de première importance en tant que guide consciencieux de l’orientation du devenir du monde. Ceci engage tout autant mon procédé de distillation dont le but est d’analyser la structure de la représentation collective et d’en démonter les mécanismes afin d’obtenir une meilleur compréhension du comportement collectif. Depuis les beaux jours où, de Le Bon à Moscovici, les foules furent placés au centre de l’intérêt de la psychologie collective, c’est le comportement des foules, souvent confondues avec celui des masses - et nous avons déjà expliqué en quoi elles se distinguaient profondément l’une de l’autre - qui a été placé au centre de la légende des comportements.
Ce n’est pas à titre gratuit que j’en appelle à l’un des derniers livres de Henri Laborit.(3) Ce que les expériences tragiques du XXe siècle nous ont légué, c’est bien la conscience que le comportement collectif n’était pas un comportement laissé au hasard des situations et des contextes. Le constat exposait comment les puissances apprenaient, tantôt par la publicité commerciale, tantôt par la propagande politique, tantôt par l’orientation dirigée de la culture, à produire des effets, agressifs ou inhibitifs, prédisposant les populations à agir aux services d’intérêts qui n’étaient pas les leurs. L’aliénation, théorisée au XIXe siècle par les Hegel, Feuerbach et autres Marx, devenait une «science appliqués» dès les fameux plébisicites à plus de 90% en faveur de Napoléon III. Ou le discours de la «nation divisée» d’Abraham Lincoln. Ou encore la marche (en wagon de chemin de fer) de Mussolini sur Rome. Enfin, le contexte qui prédisposa au déclenchement des deux guerres mondiales et de la guerre froide. Les travaux de Milgram sur le respect de l’autorité associé au défoulement de l'instinct sadique chez le citoyen ordinaire, comme les études de conditionnement du Dr Cameron, ont annihilé toutes les espérances mises dans le progrès de l’esprit humain depuis Condorcet. Plus que jamais l’organisation mentale de l’homme est captif des manipulations que sociétés commerciales et gouvernementales se partagent en vue, non pas d’abolir la liberté de l’individu, mais bien de la contrôler, de la trafiquer, de susciter des désirs inassouvissables, d’aliéner le jugement aux pressions urbaines qui tendent, peu à peu, à faire de la société humaine une fourmillère ou une ruche d’abeilles dont on admire tant les performances au travail et la sélection naturelle. Par des moyens différents des vieux totalitarismes, la démocratie libérale contemporaine cible et parvient aux mêmes objectifs qu'ils s'étaient planifiés.
Ce scénario «paranoïaque critique» ne vise pas à établir un état de tristesse suite aux échecs des idéaux les plus honorables de l’humanité. Que peut-on répliquer après le suicide de Socrate? la crucifixion du Christ? la double mort de Tristan et Iseut? la thermidorisation de la Révolution française puis la stalinisation de la Révolution russe? Tous les idéaux les plus nobles de l’humanité ne parviendront jamais à dominer le mal, aussi n’y a-t-il plus place que pour le cynisme et l’hédonisme, le tout enrobé dans une papillote de bons sentiments et de vertus généreuses. Au premier malheur qui, autrefois, aurait requis l’emprise stoïque de l’individu sur son Moi, voit se substituer le débarquement d’équipes de Psy Squad dont l’objectif est de prendre la relève du Surmoi du traumatisé et de ramener l’individu à l’ordre de sa vulnérabilité, à son besoin de liens affectifs infantiles commandités par les producteurs de Nounours et de Teddy Bears roses, bleus et jaunes. Dans ce flot continu d’objets transitionnels qui accompagneront l’individu tout au long de son existence, jusque sur son lit de mort, la société de consommation entend faire de l’existence de chacun un séjour perpétuel dans un Disneyland virtuel. Les masques inquiétants des foules peintes par James Ensor ont été remplacés par des oreilles de Mickey. À qui devra-t-on attribuer l’imputabilité de cette régression sadique-orale du siècle qui actuellement s’accomplit sous nos yeux?
Faire la distillation de la conscience (historique) consiste précisément à obtenir l’étalement de ces différents modus operandi. Comprendre ce qui se passe au plus profond de cette conscience non située de l’esprit humain, suppose qu’une fois la déconstruction faite, il sera toujours possible de repositionner les pièces et de repartir le mécanisme. Voici l’Historicité, ou l’Imaginaire historique si tu préfères. Elle est là, avec tout son ensemble d’images cataloguées tantôt en réminiscences sensorielles (ou sensuelles), tantôt en informations ponctuelles (sans triages, sans sélection, encore en amas). Tu peux faire un choix. Amuses-toi, dans notre innocence virginale. Prenons la fiche Theodore Roosevelt, puis celle de son cousin, Franklin Delano. C’est du solide. Les personnages sont connus, ont leurs biographies - officielles et non autorisées -: leur existence est au-delà de tout doute raisonnable. Enfin une certitude, ou plutôt deux. Les savants sont satisfaits. Chauffons l’Historicité. Présente Theodore comme le champion de l’impérialisme nouveau américain et Franklin Delano comme le promoteur des théories keynésiennes avec le New Deal. Là, le froid: l’impérialisme s’évapore en condensation brumeuse sous les contraintes des impératifs économiques que traduit le célèbre «corollaire de Roosevelt»; ici, le chaud: l’évaporation est translucide, sous le soleil des aspirations de la relance du premier Welfare State chargé de mettre un terme à la crise économique de 1929. Puis, tout en gardant le même jeu de cartes, tu renverses le processus de distillation. Présente Theodore comme le précurseur des écologistes en établissant la loi de protection des sites naturels en parcs nationaux américains et Franklin Delano comme celui qui a refusé d’accueillir les Juifs chassés des territoires du Reich par crainte de montées d’antisémitisme et de xénophobie parmi le peuple américain (le tragique épisode du Saint-Louis, parti de Hambourg avec ses déportés juifs). Là, le chaud: l’établissement des parcs nationaux s’évapore en toute luminosité sous le soleil des aspirations écologistes soucieux de la sauvegarde du patrimoine terrestre; ici, le froid: la crainte xénophobique de Franklin Delano Roosevelt s’évapore en condensation brumeuse sous la contrainte de la realpolitik qui va contribuer à ramener les déportés en Allemagne où il finiront dans les camps d’extermination nazis. Dans les deux séries d’interprétation, les choix sont tendancieux: ils visent, tantôt à établir la réputation négative de Theodore opposée à celle positive de Franklin; tantôt le contraire. La distillation a été manipulée par des choix idéologiques en se servant d’affects (négatifs là par l’anti-impérialisme, ici par la xénophobie) et positifs (là par le souci écologique et ici par une politique sociale de l’État). Stéréotypes et préjugés se rencontrent à mi-chemin entre le philosophe et ses récepteurs.
Première conclusion: la distillation n’est pas en cause car elle ne véhicule pas de faussetés épistémologiques ni de formes inadéquates. Le philosophe qui est capable de faire accepter par ses récepteurs la première série d’interprétations déploie la même habileté à véhiculer la seconde série. Theodore a été tout en même temps, le promoteur de l’impérialisme et le créateur des parcs nationaux américains; Franklin, également, a été tout ensemble, le promoteur du keynésianisme en économie politique et a reculé devant la xénophobie antisémite des Américains. La méthode ne partage pas le vrai du faux comme le fait la critique épigraphique de Lorenzo Valla. Elle partage le vrai du contenu de l’Historicité de la fausseté des manipulations idéologiques et symboliques. Et, là encore, jusqu’à quel point pouvons-nous nous permettre d’affirmer qu’il s’agit moins de fausseté que de tendances ou de sophismes, de sélections distributives et amplificatrices? Si Popper a raison de dire qu’une science se démontre par le fait qu’elle peut être prise en défaut, c’est ce que nous venons de faire. Les résultats de l’opération distillatrice nous permettent de comprendre objectivement les mécanismes de la représentation collective, et nous la traduisons par sa manipulation consciente tout en soupçonnant également des interférences inconscientes.
Deuxième conclusion: la distillation demeure cependant une philosophie dans la mesure où, précisément, elle relève du niveau de l’interprétant et non de la méthode en soi. Car il est possible à la fois, comme il vient d’être démontré, que les deux aspects - positif et négatif - d’une même personnalité, d’une même structure, d’un même événement, puissent être présentés ensemble. L’Historicité sera-t-elle alors ramenée au neutre? Est-il même pensable de conserver une Historicité neutre sans annihiler ou aliéner la conscience (historique)? C’est alors que la liberté - avec laquelle le processus scientifique n’a rien à voir, car la vérité ne se confond pas avec la liberté -, ou plutôt le degré de liberté de l’interprétant, se confronte avec les déterminismes qui la contredise. Liberté d’abord vis-à-vis du Socius, avec lequel il partage contraintes et aspirations; liberté ensuite vis-à-vis de la Psyché, où le contrôle des transferts et des projections est nettement conscientisé entre principes de plaisir et de réalité. La double confrontation finit par structurer et former l’Historicité, selon ce qui relève de la nécessité historique (et selon le vieux principe qui dicte que nécessité fait loi) et des contingences (selon cet autre vieux principe, tout aussi juste, qu'il faut tenir compte des contingences). Il est relativement certain que l’anti-impérialisme se conjugue avec l’écologisme, de même que l’idée du Welfare State s’exclut avec la xénophobie. Voici comment la liberté de l’interprétant se présente à celle du récepteur. C’est elle qui demeure toujours l’enjeu du processus de distillation. Elle s’enseigne moins par l’absurde, toutefois, que par l’honnêteté intellectuelle de l’historien.
Voilà pourquoi il pourra être dit du philosophe de l’histoire ce que Hugo disait de Tacite: «Tacite applique son style sur une épaule d’empereur, et la marque reste. Tacite fait toujours sa plaie au lieu voulu […] Tacite a la concision du fer rouge»⌛(4)
Voilà pourquoi il pourra être dit du philosophe de l’histoire ce que Hugo disait de Tacite: «Tacite applique son style sur une épaule d’empereur, et la marque reste. Tacite fait toujours sa plaie au lieu voulu […] Tacite a la concision du fer rouge»⌛(4)
- V. Hugo. William Shakespeare, Nelson, Éditeurs, s.d., p. 190.
- V. Hugo. ibid. p. 62.
- H. Laborit. La légende des comportements, Paris, Flammarion, 1994.
- V. Hugo. op. cit. p. 62.
Montréal,
13 juillet 2010
13 juillet 2010
Dixième Lettre
LA VOCATION DU PHILOSOPHE DE L'HISTOIRE
LA VOCATION DU PHILOSOPHE DE L'HISTOIRE
En tant que philosophe de l’histoire, tu ne peux accomplir ta vocation qu’en étant profondément libre de toutes attaches, commanditaires, pourvoyeurs intéressés, privés ou publics. Voilà pourquoi tu auras peu d'occasions de t'enrichir, tant depuis le XVIIe siècle un de La Popelinière mourut de faim et de froid en attendant d’être commandité par le gouvernement néerlandais pour ses recherches de philosophie anthropologique! La réussite de Toynbee n’est que l’exemple qui confirme la règle. On pourrait même dire ce que je pense de la démocratie: qu’en système capitaliste, la philosophie de l’histoire est impossible. Elle sera trop prompte à se transformer en appareil idéologique du capitalisme ou de l’État, peu importe. Mais je crois que le goût de la liberté est plus fort que tout, et c’est aussi cela que j’ai expérimenté à travers toute ma vie: tant qu’une parcelle de liberté de conscience réside en l’esprit humain, une philosophie de l’histoire reste possible, c’est-à-dire une synthèse qui tient compte des rapports de la connaissance et de la conscience historique. Une conscience libre devant le développement de l’Être dans l’espace et le temps. Une conscience libre qui sera capable de partager le bon grain de l’ivraie de ces connaissances contraintes par les nécessités de la réalité des institutions, des technocrates, des puissances de ce monde et des impératifs des lois (naturelles comme humaines). Des connaissances acquises par l’effort de la pensée critique qui sera capable de confronter les aspirations issues des contingences du plaisir à se représenter un monde qui n’est pas - qui ne doit pas - être la révélation du monde existant. Prendre ses rêves pour la réalité est une déviation fréquente dans les sciences sociales et humaines. Voilà la véritable vocation du philosophe de l’histoire, une fois qu’il a envie de suivre le tracé que je lui propose.
Or quelle synthèse peut émerger d’une distillation telle qu’exposée dans la lettre précédente? Une histoire universelle? Sûrement pas. De toute façon, il n’appartient pas au philosophe de l’histoire de faire une histoire universelle, même en recourant à l’histoire comparée comme le faisait Toynbee. Toynbee trouvait les lois mécaniques qu’il cherchait. L’évidence qui émerge de ses comparaisons trahit davantage une légèreté, un laxisme dans la cueillette des données. Aussi, très vite il en vient à répéter les mêmes exemples. Il était encore trop près, bien plus qu’il ne le croyait, de la méthode de Spengler qui avouait, sincèrement, tracer une morphologie des civilisations, et il s’en tenait qu’à quelques-unes puisque l’Occident était le centre de ses préoccupations idéologiques. Le fait qu’il y a une influence-Toynbee, dont je suis partie prenante, mais qu’il n’y a pas d’école-Toynbee est assez révélateur. Les philosophes de l’histoire, contrairement aux philosophes généralistes, semblent être incapables de procréer des disciples, des élèves, des écoles critiques. Raymond Aron, qui, après Dilthey et Weber, voulut établir une véritable discipline de philosophie critique de l’histoire a échoué, également pour des raisons idéologiques qui relèvent moins de ses aspirations libérales que de sa lutte contre l’opium des intellectuels, le marxisme. Son malheur fut d’être contemporain de la Guerre Froide. En général, ils sont davantages victimes de leur propre personnalité. Bossuet, Voltaire, Vico, Herder, Spengler, Toynbee sont des noms, non des courants, comme le kantisme, l’hégélianisme, le marxisme, le nietzschéisme.
C’est un grand malheur car si littéraires, philosophes, sociologues et même historiens ont puisé à pleines mains chez Vico, Voltaire, Herder ou Spengler et Toynbee tout en s’en défendant, ces philosophes, par leurs pensées et leurs travaux ont exercé des influences marquantes. Vico sur James Joyce; Herder sur Quinet; Spengler sur Émile Mâle et Eugenio d’Ors… les dérives n’ont pas toujours été heureuses. Si les «ismes» tendent à pervertir ou subvertir une pensée subtile de slogans simplistes, les philosophes de l’histoire n’ont pas toujours eu les critiques méthodiques qu’ils auraient mérités. Rouché a bien traduit et interprété Herder et Croce Vico au XXe siècle, et dans le second cas, Croce est parvenu à faire son propre traité d’historiographie indépendant de son traité de philosophie de l’histoire libéré de l’hypothèque détenue par Vico.
Trouver une méthode en philosophie de l’histoire, relevant à la fois de la critique historique et de l’approche philosophique est la seule synthèse possible qui puisse créer une autre philosophie de l’histoire. C’est-à-dire une synthèse de la conscience historique capable d’aborder l’universalité de toute histoire plutôt que d’opérer d’une façon «totalitaire» comme il a été dit dans une lettre précédente. Toutefois, je note deux menaces idéologiques qui pourraient contaminer cette méthode. D’abord le relativisme historique qui s’impose avec le multiculturalisme tel que défendu par Charles Taylor. Chaque culture, chaque civilisation produit sa conscience historique à laquelle les consciences individuelles sentent le besoin de se définir (pour ou contre). En les rendant irréductibles les unes aux autres sous prétexte que toutes les cultures ont un apport original à la diversité humaine ne doit pas cacher le fait de l’universalité de l’humanité dans son existence physique et psychique. Les formes (la morphologie de Spengler) varient, mais l’essence reste la même: l’essence humaine. L’autre menace vient de ce déterminisme unidimensionnel dont Herbert Marcuse a déjà fait la critique. L’essence de l’humanité, même au nom de la liberté de l’individu, ne doit pas justifier l’extermination ou l’interdiction des manifestations formelles de la vie collective, mais les reconnaître dans la limite où cette essence doit respecter la juste limite entre le singulier et l’universel. Si les racismes, les nationalismes, les régionalismes et autres tribalismes sont un danger quasi mortel pour la reconnaissance de l’universalité de l’humanité, ils n’en traduisent pas moins une réalité légitime sur laquelle un Zeev Sternhell passe un peu trop vite. Une excroissance «cancéreuse» idéologique ne doit pas être traitée de manière à entraîner le dépérissement de l’organe même.
C’est en travaillant sur la distillation de la conscience historique comme réalité psychologique collective que ta vocation du philosophe de l’histoire a le plus de chance de s’avérer des plus utiles à tes semblables. N’imposons pas à ce jeune philosophe, une tâche de vecteur de paix ou d’équité dans une société qui n’est pas construite sur la réalité de ces valeurs. Que tu sois porteur d’aspirations nobles et dignes, cela va de soi, sinon tu ne pourrais être qu’un philosophe négatif, celui qui condamnerait toute histoire à ce bruit et à cette fureur racontée par un département de fous et qui ne signifierait rien, comme le dit le Macbeth de Shakespeare. Dès lors, décadence, dégénérescence, déclin et apocalypse annoncés deviendront les limites d’horizon de toutes conclusions. Le nihilisme, le narcissisme et l’hédonisme finiront par consacrer le cynisme et le développement d’un soft-fascism, commanditaire de la société du spectacle tant mise en garde par Guy Debord. L’homme-fait-pour-la-mort de Heidegger est la pire ontologie érigée sur l’ignorance et le manque de foi dans la sagesse humaine. Que cet arriviste soit devenu la référence intellectuelle de tant de générations de jeunes philosophes est encore plus dommageable que du temps où Nietzsche tenait ce créneau. La formule traduit sans doute une réalité tragique de l’état d’humain, mais elle ne saurait être en aucun cas le sens de la philosophie de l’histoire. Le philosophe qui la pratiquerait se nierait lui-même, à la fois en tant que philosophe et en tant qu’historien. La connaissance de l’histoire ne sert à rien si c’est pour finir par conclure à l’irrévocable destin mortel de l’individu, des cultures et des civilisations. Lucien Febvre l’a rappelé par une anecdote: «“L’histoire se répète” - oui. L’histoire se répète, en effet. Dans toute la mesure qu’exprimait ce vieux bibliothécaire d’un Shah agonisant. Le monarque, à la dernière minute de sa vie, aurait tant et tant voulu apprendre toute l’Histoire… “Mon prince, lui dit le sage vieillard, mon prince, les hommes naissent, aiment et meurent”». (1)
À l’opposée, si on veut parler d’une philosophie positive de l’histoire, il faudrait la regarder non, comme chez tant de philosophes de l’histoire mineurs, comme une capacité de projection futurisante ou de prospectives sociales. Il n’est pas possible de faire la philosophie de l’histoire du futur, à moins de faire comme Fukuyama et d’annoncer la «fin de l’histoire» coïncidant avec le «dernier homme», mélange indigeste d’hégélianisme et de nietzschéisme lorsque l’on sait que Nietzsche et Hegel s’excluent mutuellement comme le feu et l’eau; voilà un exemple des sottises auxquelles peuvent mener les technocrates lorsqu’ils se permettent de jouer aux intellectuels. Si la connaissance historique reste la matière de l’historien et la conscience historique l’objet de la philosophie de l’histoire, alors le philosophe positif de l’histoire aura toujours comme préoccupation d’éclairer l’état de la conscience historique à la lumière de la situation historique contemporaine. Son incursion dans les temps passés où vécurent saint Augustin, Machiavel, Jean Bodin, La Popelinière, Bossuet, Corneille, Vico, Herder, Voltaire, Kant, Hegel, Nietzsche, Spengler, Croce, Toynbee et Collingwood permettra de mettre mieux en évidence les philosophies de l’histoire de ces auteurs en relation avec le milieu d’où elles ont été générées. Cette incursion permettra également de mesurer par une règle trigonométrique la distance de la conscience historique actuelle, qui te seras contemporaine, avec les rapports époque/conscience du passé. C’est ainsi que, dans la définition proposée par Braudel, ton travail du philosophe de l’histoire, comme celui, idéal, de l’historien, sera une vision totale sans être totalitaire. Ce jeu de reflet permet un dialogue entre le passé et le présent et évite de se risquer, sauf avec la plus extrême des prudences, à faire toute projection sur l’avenir.
Dans les lettres précédentes, j’ai essayé de scruter les tenants et les aboutissants de ma formation, du cheminement qui m’a conduit vers la philosophie de l’histoire, et, en particulier, le type de philosophie de l’histoire que je pratique. Je ne m’exclue pas d’une longue tradition de pensées, ni de l’espérance de voir une certaine influence - et aussi l’imputabilité - que j’exercerai dans l’orientation ultérieure de ceux qui voudront entreprendre l’œuvre de distillation, soit pour infirmer soit pour confirmer ce qu’auront apporté mes résultats. Je mentirais en disant que Le Testament… n’est qu’un simple exercice de distillation historiographique. Il y a de moi dans ce Testament de l’Occident qui ne serait d’aucun autre. Un moi que j’assume entièrement non comme un impératif regrettable, mais, au contraire, comme étant le meilleur de ma personne, malgré ses défauts et ses incomplétudes, ses faillites et ses handicaps. J’en appelle à mes héritiers, autant que le mystère de l’histoire m’en accordera, pour corriger, rectifier, améliorer, critiquer Le Testament… J’en appelle aussi pour défricher encore mieux, et encore plus loin, les pistes que j’aurai pu marquer sur le terrain de la conscience historique. J’ai bien conscience de n’avoir qu’éclairci l’orée d’une épaisse forêt d’inconnu et de mystère. Tant de choses restent à faire qu’il y a du travail pour bien du monde et pour bien des générations, et nul doute qu’en s’étendant, à travers la mondialisation culturelle et intellectuelle, les autres civilisations du monde pourront être soumises au même procédé ajusté à leurs contextes respectifs. Mieux, cette nouvelle civilisation universelle à l’aurore de laquelle nous assistons méritera elle-même d’être scrutée par la distillation de la conscience, et devrait être la première à être soumise aux impératifs de la conscience historique universelle issue des médias électroniques.
Tsevan Todorov écrit que «les événements ne révèlent jamais tout seuls leur sens, les faits ne sont pas transparents, pour nous apprendre quelque chose, ils ont besoin d’être interprétés. Et de cette interprétation je serai seul responsable…»(2) J’ai toujours assumé cette responsabilité solitaire considérant qu’il y va du devoir du philosophe de l’histoire de l’assumer, d’où la nécessité de sa formation critique d’historien. De plus, malgré sa défense de l’idée d’unité de la civilisation humaine, le philosophe de l’histoire ne doit pas se vendre aux rêves utopiques de la mondialisation ou de la globalisation. L’Occident n’a pas à substituer sa logique, son sens, ses valeurs de l’Histoire aux autres civilisations. Chaque civilisation doit parvenir par elle-même à l’évidence de cette unité. Le chemin parcouru par les Occidentaux a été sanglant et difficile, pourquoi devrait-il être plus doux pour les autres civilisations? Nous nous vantons d’avoir parcouru en un temps record une longue distance dans le processus civilisationnel, contrairement à ces vieilles civilisations à la traîne, dont la pratique de certains gestes nous apparaissent encore barbares, alors que nous-mêmes les avons commis, envers les nôtres, tout au long des siècles passés, et même encore, de façon des plus violentes, au cours de la Seconde Guerre de Trente Ans (1914-1945). Nous ne devons pas nous substituer à la démarche des civilisations qui nous sont étrangères, de même que l’émigration des persécutés des autres civilisations vers l’Occident béni des dieux est l’un des pires malheurs qui peuvent guetter ces civilisations autres. Si ces peuples émigrent en Occident pour jouir de la liberté, des gadgets technologiques, des assurances gouvernementales, ils n’ont qu’à lutter et à les imposer dans leurs propres cultures, leurs propres civilisations. La haine de l’impérialisme occidental n’est qu’hypocrisie quand on prétend, d’une part, en dénoncer les méfaits chez soi tout en bénéficiant du chapeau protecteur des lois civiles des pays occidentaux hôtes, et, d’autre part, militer pour des accords internationaux qui permettront de conserver des élites corrompues au pouvoir et entretenir l’exploitation éhontée des populations qui n’ont pu bénéficier du ticket libérateur qui les aurait amenés à partager leur émigration. Ta vocation du philosophe de l’histoire est de méditer, de réfléchir, de critiquer et d’enseigner, mais non pas, au nom d’un idéalisme béât, tracer la voie royale de la conscience des civilisations autres vers l’universalité occidentale qui se ferait finalement sur de fausses intentions et des promesses fallacieuses.
Enfin, pour que notre travail puisse progresser, j’en appellerai à la fondation d’un Centre d’Études et de Recherches en Philosophie de l’Histoire, un C.E.R.P.H. qui serait fondé sur le modèle de la fondation de l’Institut Pasteur, à la fin du XIXe siècle, c’est-à-dire, un centre de référence qui n’aurait aucun recours à l’État et vivrait de dons et de souscriptions personnelles, si possible à l’échelle internationale. Son objet spécifique, afin d’éviter de se perdre dans des débats philosophiques dont chaque partie reposerait sur une portée différente, aurait pour objet 1º la pratique de la distillation critique des trois dimensions de la conscience historique; 2º l’étude des rapports de la connaissance historique et des représentations sociales. Le C.E.R.P.H. serait un véritable centre d’études où la diversification des objets d’étude encouragerait le perfectionnement de la méthode, mais aussi un centre de recherches pour élargir les possibilités de cette méthode pratiquée sur de nouveaux objets (d'autres civilisations que l'occidentale), posant des problématiques inédites et nécessitant de nouvelles approches appropriées. Dans la mesure où le philosophe de l’histoire se rapproche du psychanalyste doublé d’un sociologue qui analyse l’inconscient collectif des groupes humains, ce qui tient la place du rêve est ici la culture (ou les cultures selon le fait que chaque groupe humain est producteur et parcouru de différents niveaux de cultures) qu’il doit soumettre à la méthode historique, l’interprétation herméneutique et la critique idéologique. D’où la nécessité que le double centre d’études et de recherches aboutisse à une unité d’enseignement supérieure. Le C.E.R.P.H., à sa façon, complète un travail que se refusent à accomplir les différents centres universitaires, corsetés dans leurs paramètres épistémologiques et leurs protocoles positivistes logiques centrés sur l’exposition et la simple démonstration des faits et des structures, sans possibilité de conclusions spéculatives temporairement acceptées. Parce qu’il a été poussé à une certaine forme de marginalité, récusé autant des départements de philosophie que d’histoire, qu’il doit renoncer aux chaires universitaires et aux promotions d’État, et même exclu de l’enseignement, en revanche, le philosophe de l'histoire peut compter sur le privilège insigne de travailler à la croisée des chemins, à la synthèse de la connaissance, au carrefour des disciplines les plus diversifiées et aussi les plus fines: psychologie collective, critique littéraire appliquée à l’historiographie, critique artistique et cinématographique appliquée à la mythistoire, fonder les bases d’une véritable métahistoire entre la théologie de l’histoire et la philosophie issue de la distillation de la connaissance historique… C’est ainsi que le C.E.R.P.H. rassemblerait, physiquement comme virtuellement grâce aux modes de communications liés à l’informatique, ceux qui auraient à cœur de reprendre les rênes de l’atelage. Certes, plus que toute œuvre créatrice, l’œuvre philosophique est essentiellement l’affaire d’une personne, et ce que j’ai dit sur la non-postérité des philosophes de l’histoire l’illustre assez clairement. Mais l’histoire est une matière universelle. Elle concerne individuellement et collectivement tous les membres de tous les peuples de la terre. Elle est la mise en forme de structures variées. Elle n’a pas affaire qu’avec le développement économique ou les régimes politiques; elle concerne tous les arts et les lettres, tout le patrimoine collectif qui fait la richesse multiple et variée de l’humanité. Une humanité qui n’est pas qu’un amas de cellules ou d’atomes individuels appelés à se frôler sans jamais pouvoir s’accrocher les uns aux autres. Ce que chaque philosophe fait, il doit le faire avec le souci, dans le sens où l’entend Todorov; parce que cette histoire est la tienne, parce que cette histoire est de l’autre, en particulier de ceux qui te tiennent le plus à cœur. Tu as surtout pour mission de restituer cette Histoire, ce passé connu et réfléchi (et non pas seulement mémorisé), qui est le bien commun soumis à l’activité intellectuelle de l’humanité. Ce passé ostracisé, vandalisé, ravie, rétréci à des jeux puériles; tu as pour mission d’en restituer l’intelligibilité à ses bénéficiaires. Son écosystème est désormais planétaire, il s’étend, comme je l’ai expérimenté moi-même, des origines du monde, et plus particulièrement de la terre, de l’apparition de la vie jusqu’à nos jours. En définitive, ta vocation est pédagogique. Elle doit s’appuyer, moralement, sur la générosité, la gratuité, à l’exemple de Socrate. L’amour de l’Histoire n’a d’égal que l’amour de l’Homme tant c’est lui qui en est à la fois objet et sujet. C’est l’héritage le plus précieux à te léguer, tant qu’il est possible de se diriger dans le temps comme il est possible de se diriger dans l’espace. Mais quel G.P.S. peut indiquer les orientations à suivre qui parcourent la voie du développement de cette humanité?
La tâche est moins aisée qu’il n’y paraît. Travailler au fond de sa bibliothèque est une chose; sortir dans la rue, manifester sur la place publique, affronter ceux qui croient à l’inutilité de ce savoir particulier ou qui considèrent tout simplement dangereuses les interprétation qu’on peut en tirer, est autre chose. J’ai encore en mémoire la mort de Marc Bloch. Je me permettrai ici d’en emprunter le récit à Lucien Febvre:
«Le 16 juin 1944, vingt-sept Français, vingt-sept patriotes, extraits des cellules de Montluc, étaient amenés dans un champ, au lieu dit “les Roussilles” sur le chemin de Trévoux à Saint-Didier-de-Formans, à quelque 25 km. au Nord de Lyon. Il y avait là un homme âgé, aux cheveux déjà gris, au regard vif et pénétrant. Et près de lui, écrit Georges Altman dans un article émouvant des Cahiers Politiques, près de lui, un gosse de seize ans, qui tremblait: “Ça va faire mal…” Marc Bloch lui prit affectueusement le bras, lui dit: “Mais non, petit, cela ne fait pas mal”, et tomba en criant, le premier: “Vive la France!”». (3)
Sans doute, Bloch est-il mort avec, en tête, une certaine idée de la France. Non celle de De Gaulle ou de Sarkozi. Au moment où la balle allait le frapper, cette idée de la France tenait dans ce frêle bras qu’il tenait pour le rassurer. Nous sommes là, nous tous, en tant que philosophe de l’histoire, à tenir un bras, celui des nôtres, celui du mien ou de la mienne, qui incarne non seulement une «idée», mais aussi une «identité» aux volets multiples. De sorte qu’un demi-siècle plus tard, à la veille lui-même de mourir, Fernand Braudel voulut bien reconnaître cette idée comme «identité». Notre travail consiste, précisément, à affirmer la dignité, la liberté, l’autonomie de ces jeunes gens à qui, au moins jusqu’à présent, nous aurons pu éviter les horreurs du premier XXe siècle. Il y a un visage, des yeux, une bouche, une peau qui se prêtent aux caresses après que tant d’autres aient été prêts à les marchander pour satisfaire des ambitions, la rapacité de posséder ou la jouissance des folies érotomaniaques. Si ces récits d’horreurs fascinent tant nos instincts les plus bas, ils éveillent en nous également une compassion infinie pour les souffrances qui sont affligées aux nôtres et à nous-mêmes. L’horreur est un fantasme et ne doit jamais devenir une réalité. C’est la part que l’innocence doit payer à la culpabilité. Voilà pourquoi, de la part du philosophe de l’histoire il ne doit jamais y avoir prétention à prédire l’avenir; ni un avenir meilleur, ni un avenir eschatologique. S’il veut jouer les Cassandre, ce ne sera qu’au prix de la malédiction d’Apollon, car elle pèsera toujours sur ses avertissements jamais écoutés. Sa vocation est de renforcer l’homme dans ses capacités morales à vaincre l’adversité, les défis, les adaptations que de brusques catastrophes, naturelles ou humaines, pourraient ériger devant lui. Et si, de son vivant, jamais devait venir le jour où, comme le chante Reggiani, il se mettra à pleuvoir des hallebardes et que de grands chevaux noirs ravageront le ciel, il se portera devant les hommes afin de les mobiliser contre le doute éternel. Ce doute placé au cœur de l’homme sage contre l’insouciance et la rapacité des foules, dévorées par leurs angoisses et leurs soucis égoïstes de prédateurs. La répression, la mise en technocratie de la connaissance historique, consistent précisément à perpétuer cette licence des puissants qui entendent se soustraire à toute critique au nom de la productivité, de la richesse (surtout inégalement) répartie, une culture qui, conditionnée par des effets mécaniques, se voit vidée de toute substance originelle. Il est triste de constater que la modernité a transformé la civilisation en farce et que cette farce commence, avec les bouleversements climatiques et géophysiques, à se payer de doutes écrasants. Le jeu de la fièvre obsidionale et de l’angoisse paranoïde mise à plein l’angoisse vitale: d’un côté la catastrophe écologique appréhendée, de l’autre, la culpabilité morale et la détresse psychologique d’âmes indignes, sans foi, devant une partie déjà perdue d’avance.
Est-ce là tout ce que tu dois tirer en tant qu'esprit moindrement consciencieux? Une leçon pessimiste sur la nature humaine et la conduite de ses actions dans le développement de l’espace et du temps qui constituent son ontologie? Ne te sera-t-il donc possible que de n’être qu’un philosophe négatif de l’histoire? Ne tombons pas dans les vieilles rengaines du catholicisme et de l’espoir ou du libéralisme et de l’adoucissement des mœurs. Ce sont là des produits honorables, mais qui appartiennent à d’anciennes philosophies de l’histoire qui n’ont connu ni la Révolution industrielle, ni les horreurs haineuses qui vont de la Guerre de Sécession à l’attaque atomique sur Hiroshima et pour qui la société de consommation était inimaginable à l’étendue démocratique, la réservant pour une société de cour dont Pascal remarquait déjà que le malaise moral était, précisément, l’ennui et le besoin maladif de «divertissements». Ce dernier milieu, orienté présentement par la mondialisation et la globalisation sera celui où devra se développer les conclusions d’une philosophie de l’histoire proprement adaptée à la critique de la continuité de ce fragment d’histoire avec l’ensemble du cours de la Weltgeschichte. Instinctivement, on a l’impression que tout se passe ailleurs: les mobilisations politiques, syndicales et communautaires en Amérique latine; la Russie et l’ensemble de la civilisation chrétienne orientale entre les mains de la pègre; la Chine qui régresse au temps des tyrannies de Tchan Kaï-Chek. Le monde musulman assimilé à la barbarie et qui, malheureusement, déstabilisé entre le respect des traditions et l’attirance pour les gadgets occidentaux, se barbarise comme s’était barbarisé l’Occident lors des guerres de religion, pris entre la modernité que représentait la révolution culturelle de la Renaissance et le maintient de la mentalité médiévale. Enfin, pauvre Afrique, dévorée par le sida, les rois-nègres sadiques, les machettes des Freikorps des différents dictateurs associés aux multinationales occidentales. Nous lui dictons les droits de l’homme et laissons faire le génocide du Rwanda. C’est ainsi que l’on paie nos idéaux d’exemples édifiants! Au «saint» Nelson Mandela a succédé un véritable bouffon qui nie les évidences au nom d’une morale bourgeoise nègre digne des évangélistes du sud des États-Unis. Si, comme titrait dans le temps un livre célèbre de René Dumont: «L’Afrique noire est mal partie», nous commençons à penser que l’Afrique noire n’arrivera à rien sinon qu’à rester identique à elle-même dans un contexte de mondialisation qui ne lui sera jamais favorable. Et l’Occident? Lui est arrivé à sa fin. En voie de dissolution, dans le métissage international qui n’est que le revers de ses lointaines politiques de colonisation et son aspiration à une globalisation gestionnaire et arbitraire. Certes, il y a toujours des groupes - des ONG - qui s’insurgent, qui vitupèrent les décideurs, qui accusent Monsanto et autres clubs de super-parasites, tout en oubliant que les moyens qu’ils utilisent pour faire entendre et savoir leurs messages reposent sur des instruments issus directement de ces mêmes entreprises dont ils dénoncent la nocivité. En ce sens, ils se sont placés dans la même aporie que les réactionnaires de l’Islam. C’est bien beau décapiter des soldats en panique devant une caméra; ça fait de l’effet - pour un temps -, mais les caméras ne se fabriquent pas en s’inclinant six fois par jour sur un tapis pour prier Allah en toute soumission! Le terrorisme est une arme à double tranchant, et les réactionnaires de toutes les civilisations, et surtout de l’Occidentale, le savent très bien. Le terrorisme de l’autre force à développer le terrorisme en soi. L’«arme des faibles», mise entre les mains des puissants, peut atteindre un stade d’auto-destruction massive, c’est-à-dire la destruction morale avant la destruction physique des Occidentaux eux-mêmes. Car, après tout, la fin de la civilisation occidentale, c’est d’abord la fin des Occidentaux. Le droit paraît bien faible devant la force massive, et la force massive lui est interdite.
Comment tracer l’ébauche d’un testament, même individuel, sans s’arrêter sur les points que l’heureux prédécédé considère comme indispensables, incontournables, en terminant donc cette lettre, je pense aux vers de Boris Vian:
Je voudrais pas crever
Avant d’avoir connu
Les chiens noirs du Mexique
Qui dorment sans rêver…
Sur la page couverture du recueil, il est là, encore jeune, mélancolique, les lèvres déjà déformées par le bec de trompette, les yeux tournés bas, vers la gauche, tandis qu’à droite, sa chatte siamoise, qui ressemble tant à ma Sacha, jette un regard goulu vers la caméra. Et si j’en suis là, au crépuscule de ce que j’avais à faire, à voir «la fin qui grouille et qui s’amène avec sa gueule moche et qui m’ouvre ses bras de grenouille bancroche», ce n’est là, encore, qu’horreur fantasmée. Le Stephan Daedalus de Joyce disait que «l’Histoire est un cauchemar dont [il] essaie de [s]e réveiller». La traversée des apparences nous permet de franchir ces sinistres illusions de la société du spectacle, comme le jeu d’acteurs nous invite à atteindre la transcendance de l’Être derrière le masque. Derrière cette société qui s’agite autour de festivals, de spectacles, bons ou mauvais, persiste une ontologie qui ne demande qu’à traverser ces apparences, mais en quête de moyens car cette fois-ci, ce n’est plus de la salle, des spectateurs de la scène à l’italienne, que doit s’effectuer la traversée mais de la scène elle-même, que l’on appelle la société civile, libre et démocratique peut-être, mais société captive tout de même de ses propres illusions sereines ou malsaines. Projeté sur cette scène, sans autre rôle que la figuration devant des vedettes qui s’exhibent dans leur dénuement spirituel et intellectuel coiffés de titres et d’honoris causa, parmi eux, tu te trouveras, toi notre philosophe de l’histoire. Ta vocation sera alors de modérer l’agitation, si possible même la transformer en action, ouvrir les regards, distiller les apparences. Tu entreras alors dans l’Histoire et, avec toi, le monde de ton temps contre ce qu’auront toujours été les forces de domination et de corruption. Contre les plaisirs faisandés, tu réanimeras la dignité de l’homme; contre les richesses accumulées, l’être précieux seul objet d’amour; contre l'aliénation pseudo-démocratique, la liberté du sujet maître de se déterminer dans sa propre destinée, au sens individuel comme au sens collectif. Alors l’ultime étape de régression de la civilisation occidentale aura été dominée: celle de la société de consommation, du sadisme-oral et du cynisme méprisant et de l'indifférence, dans lequel j’aurai acquisAvant d’avoir connu
Les chiens noirs du Mexique
Qui dorment sans rêver…
Le goût qui me tourmente
Le goût qu’est le plus fort
Je voudrais pas crever
Avant d’avoir goûté
La saveur de la mort… ⌛(4)
Le goût qu’est le plus fort
Je voudrais pas crever
Avant d’avoir goûté
La saveur de la mort… ⌛(4)
- L. Febvre. Combats pour l’histoire, Paris, Armand Colin, 1951, p. 143.
- T. Todorov. Face à l’extrême, Paris, Seuil, Col. La couleur des idées, 1991, p. 36.
- L. Febvre. op. cit. p. 407.
- B. Vian, in J. Clouzet. Boris Vian, Paris, Seghers, Col. Poètes d’aujourd’hui, # 150, 1966, pp. 108-109
Montréal,
10 juillet 2010
LE PÈLERINAGE À TRAVERS L'HISTOIRE UNIVERSELLE
J'avais bien pensé avoir fait le tour complet de mon propre apprentissage de la conscience historique dans les cadres géographiques et historiques qui furent les miens. À Saint-Jean, sur la rive du Richelieu, au tournant des années 1960-1970. Qui ne se soumet pas à cet exercice introspectif peut difficilement s'engager dans la quête des diverses cultures et civilisations qui ont passé en ce bas-monde et les présenter convenablement à nos semblables. Cette représentation de notre développement dans l'espace et dans le temps, c'est la définition que nous pouvons formuler de ce que nous appelions naguère «conscience historique», conscience éprouvée à la fois au niveau de l'expérience personnelle et de la représentation collective. Nous demandons à la connaissance historique (l'Historie) de nous fournir les explications qui nous permettent d'articuler notre historicité, organisation de façon logique, rationnelle, cohérente de ce sens de l'unité qui structure notre Imaginaire, notre Poétique, et nous permet d'agir dans la représentation (le Geschichte) qui est l'Histoire qui nous enveloppe, nous emporte, nous emmène non seulement vers là où nous voudrions aller, mais vers là seulement où nous pouvons arriver.
Il y va de la philosophie de l'histoire une peu comme de l'expérience du sentiment religieux. Non pas qu'elle doive ouvrir sur la théologie de l'histoire, qui n'en est qu'une éventualité mais pas obligatoire, car dès nous franchissons les limites physiques de l'univers matériel, nous ne savons pas et ne pouvons que postuler au risque de nous perdre dans des considérations plus banales que sages, plus auto-satisfaisantes qu'universelles. Lorsque nous postulons la philosophie de l'histoire, nous nous ouvrons au questionnement, et nous nous trouvons les moyens philosophiques par lesquels répondre à ce questionnement. Mais pour qui ce questionnement? Pour soi, cela va de soi! Ne cherchons pas à faire un système qui finira par nous dire ce que nous devons faire au niveau social ou politique avec, en bout d'efforts, l'accès au bonheur, à la justice sociale, à la Vérité, etc. Une philosophie de l'histoire n'est pas là pour sonner le glas des civilisations et des temps. Ni pour vanter des progrès aux effets ambivalents. Bref, la philosophie de l'histoire n'est un substitut ni pour une conscience religieuse déçue, ni pour une conscience malheureuse qui cherche le bonheur dans un système économique, un régime politique ou une forme culturelle sortie de sa singularité et projetée à l'ensemble universel. Même une honnête théologie de l'histoire ne pourrait parvenir à ce point. Lisez Daniélou. Lisez Marrou.
L'expérience historique ne relève donc pas de la foi. Si il y a une histoire sainte, elle est sainte dans la mesure où elle demeure une expérience souffrante de l'humanité, à l'intérieur de catégories sociales et dans un but de réconciliation de l'individu souffrant avec l'universel. Mais par contre, l'expérience historique peut être considérée comme une mystique. La philosophie de l'histoire, en tant que genre essentiellement développé au-delà de ses paramètres de base dans la civilisation occidentale, et surtout à partir de La Cité de Dieu de saint Augustin, marque un questionnement occidental. Il s'agit d'interroger le cours du développement de l'humanité dans l'espace et dans le temps, comme nous l'avons dit plus haut. Interroger ce développement (que je n'assimile ni aux aspirations du progrès ni aux contraintes de la décadence), suppose une démarche qui tend à écarter les absolus (Dieu, la matière, les lois, l'Être) pour s'en tenir à la relativité de ces développements qui ont été autant d'essais réussis ou échoués à l'intérieur de ce développement universel qu'est celui de l'humanité prit dans son totalité (et non la totalité de l'humanité propre aux différentes formes de conquêtes missionnaires, coloniales, impérialistes ou communicationnelles). La philosophie de l'histoire n'est pas une tentative d'imposer les valeurs occidentales au reste du monde, mais distinguer les composantes de cette unité universelle dans leurs particularités comme autant de tentatives de l'espèce humaine de s'adapter - comme n'importe quel autre organisme vivant, mais par d'autres moyens (la société, les institutions, les cultures) à leurs écosystèmes. Elle est encore moins une échelle de mesure dont l'unité serait le parcours de l'Occident à partir duquel mesurer les autres cultures et civilisations pour leur attribuer une cote favorable ou défavorable selon qu'elles se rapprochent ou s'éloignent de la nôtre. Les philosophies positivistes de l'histoire - celle de Taine par exemple - ont accompli l'illusion contenue dans la philosophie whig de l'histoire, celle qui considère qu'il faut contempler le développement historique en se plaçant à la situation actuelle (hic et nunc) qui est nôtre et reconnaître que tout ce qui a été fait par le passé l'a été en fonction d'arriver à notre finitude. Nous finissons par conclure, en conformité avec l'idéologie libérale, que nos aspirations ont enfin rejoint les contraintes du monde et s'imposent comme la mesure de toutes choses.
À l'opposé, elle n'est pas non plus un millénarisme en formation. Ce goût pour les eschatologies du passé, du présent ou de l'avenir, depuis Joachim de Flores aboutit au Déclin de l'Occident d'Oswald Spengler, marqué par la Grande Guerre de 1914-1918 et le sort de l'Allemagne à l'issue de la défaite. Ici, la civilisation est perçue comme le déclin d'une culture marquée par une essence - dans le cas occidental, le faustisme - à partir de laquelle on la compare à d'autres - par exemple l'apollonisme de la civilisation hellénique. Cette vision cyclique de l'histoire, apparentée aux vieilles croyances indo-européennes encore présentent dans l'hindouisme et ses livres sacrés, est une vision bien plus religieuse que l'idéalisme du progrès. Ici, ce ne sont plus les aspirations qui s'imposent comme contraintes, mais les contraintes qui finissent par condamner les aspirations sous leur terrible emprise. En tant que contrapposto idéologique, la décadence s'accorde avec l'Apocalypse et la condamnation à mort de la création contenue dans la créature même. Par contre, l'idée de progrès est un optimisme mesurée qui en appelle à la liberté individuelle du sujet, ce qui est difficile à concevoir dans des sociétés théocratiques et autoritaires où l'auctoritas est incarnée dans un pouvoir (quasi)-absolu qui fait précéder, en termes de valeurs, les masses sur les particuliers.
En tant que démarche mystique, la philosophie de l'histoire doit écarter et l'une et l'autre de ces orientations idéologiques qui finissent par desservir la démarche au nom d'intérêts particuliers visant à s'imposer à la collectivité pour une raison ou pour une autre. C'est alors qu'il faut prendre le bâton du pèlerin et aller à Compostelle. Qu'est-ce à dire? Entreprendre la lecture d'un de ces grands ensembles qui contient un récit de l'histoire universelle. Le romancier et biologiste Herbert-George Wells comprenait - il fut le seul à la comprendre -, que cette quête commençait avec le récit de l'histoire de la Terre (telle qu'elle était connue à son époque, au début du XXe siècle). L'importance des questions écologiques nous amène aujourd'hui à reporter notre regard sur les acquis des connaissances en ce vaste domaine. Or, personne ne semble être en mesure de nous fournir une synthèse de l'histoire de la Terre comme celles auxquelles se risquaient jadis Richard Carrington (Histoire de la Terre, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique 1956) ou les néerlandais I. M. van der Vlerk et P. H. Kuenen (L'histoire de la Terre, Verviers, Gérard & Cie, Col. Marabout Université, # 4, 1961). J'ai raconté, dans ma cinquième lettre, comment je m'étais un temps passionné pour le récit de l'Histoire de la Terre, autrement que pour l'intérêt enfantin porté aux dinosaures. Le fait qu'il soit aujourd'hui difficile de trouver une véritable synthèse de cette histoire, au moment où tant d'enjeux vitaux vont se déterminer à ce moment où la chronologie humaine rencontre la chronologie terrestre, démontre l'inconscience même des écologistes devant un outil important qui manque à la conscience historique. Il faut être reconnaissant à l'historien de l'art Ernst H. Gombrich de nous l'avoir rappelé, en deux pages et demie de sa Brève histoire du monde (Paris, Hazan, 2007). C'est dire qu'il faut aller chercher cette connaissance ailleurs car les grands ensembles ne s'y arrêtent pas.
Ce que j'entends par grands ensembles - j'en ai déjà parlé dans la troisième lettre -, ce sont les séries sur l'histoire de l'humanité que chaque culture occidentale et même non-occidentales se donnent. Parfois elles sont la somme de travaux de spécialistes jumelés par un éditeur. Parfois, c'est le pari qu'un auteur se donne - à l'exemple de Wells et de Gombrich - de s'engager dans cette marche de Compostelle. Les auteurs qui réussissent à faire cette synthèse approfondissent rarement. Ils ne peuvent que donner un aperçu à vol d'oiseau de près de un million d'années, du Paléolithique à l'ère post-moderne. Récits pour lecteurs pressés, on ne peut les considérer comme une métaphore de ce que j'entends par ce pèlerinage. Ce pèlerinage est bien une marche AVEC l'humanité et non un résumé touristique du voyage. Cela peut prendre un été comme cela peut prendre un an pour passer d'un volume à l'autre, selon notre endurance et notre investissement affectif à cette quête, mais cet effort est équivalent à celui de cette marche ardue, paquets sur le dos, bâton de pèlerin comme soutien, nuits à la belle étoile, avancées sous la chaleur du soleil ardent comme sous les pluies froides et diluviennes, sur un sol plat ou en montagnes. C'est un effort que l'on s'impose, non que le «divertissement» y est exclu car il ne s'agit pas là d'une ÉPREUVE de notre foi, puisqu'il n'y a pas foi à la base de cette démarche, mais comme une RENCONTRE qui se doit être une rencontre émouvante, entre un individu qui parcourt sa vie et celle d'une humanité qui parcourt son existence en tant qu'espèce au-delà de ses expériences ponctuelles.
J'ai parlé de mon premier pèlerinage avec la série des Grimberg-Vanström de la collection Marabout : l'Histoire universelle en douze volumes. La série convenait dans la mesure où je n'étais âgé que de quinze ans environ. Centrée sur le monde occidentale au détriment de l'histoire des civilisations orientales et africaines, j'ai dû, l'âge adulte venu, m'engager dans une voie plus large. Après mon doctorat, j'ai repris l'expérience à travers la série publiée par Larousse (rééditée aujourd'hui en 3 gros volumes dans la collection «in extenso»). Les 13 volumes (en format de poche de l'époque, à couverture noire avec un cercle (annonçant la collection Point?), étaient d'auteurs différents, spécialistes émérites des tranches d'époques découpées. D'autres séries, plus volumineuses, mieux faites - Le monde et son histoire, en 11 gros volumes réédités dans la collection Bouquin en 4 tomes et l'Histoire de l'humanité chez Bordas/Laffont, commandée par l'UNESCO qui n'a jamais été rééditée, expérience à moitié réussie du temps de la guerre froide de faire un ensemble d'histoire universelle en soustrayant le politique de l'avant-plan et en permettant à des historiens du bloc soviétique d'opposer leur interprétation de l'histoire à celle des auteurs occidentaux, expérience qui fut loin d'être concluante -, sont autant de parcours possible du territoire, car le pèlerinage préalable à la philosophie de l'histoire est comme tout pèlerinage : plusieurs chemins mènent au sanctuaire, et le sanctuaire ici n'est pas un lieu fini et défini, mais une étape intermédiaire, celle où nous sommes tous, en ce moment, devant notre écran d'ordinateur où à la dernière page de l'ensemble choisi.
Ce que je tiens à affirmer dans cette lettre - que je souhaite ultime -, ce n'est pas la déontologie professionnelle de l'historien philosophe qui commande ce pèlerinage comme un acquis de conscience. La démarche vise moins à la connaissance qu'à l'expérience mystique. Je veux dire ceci. Oui, lire 13, 11 ou 9 gros volumes se relayant le parcours de l'histoire de l'humanité doit nous apprendre quelque chose. Le but de l'information n'est pas secondaire, il enrichit la connaissance historique du pèlerin, et peu importe leurs poétiques littéraires, leurs épistémologies «scientifiques», leurs herméneutiques interprétatives ou même leurs postulats idéologiques, il y a toujours à apprendre et il n'y a pas de «chemin idéal», parfait, scientifique, littéraire ou «vraie» qui s'impose plus qu'un autre. Parcourir l'histoire universelle, c'est une démarche subjective. C'est donc le «pèlerin» qui trace son itinéraire, ou du moins choisi l'itinéraire qu'il doit parcourir. Si parcourir l'histoire nationale peut se faire en un ou quelques volumes, il est certain que le parcours de l'histoire universelle exige un ensemble plus vaste. Cela s'impose comme une évidence, mais, heureusement, il reste la possibilité de se choisir ses historiens-guides, ses routes, sa démarche. En ce sens, la quête de l'histoire universelle demeure bien une expérience de sa conscience, esprit, cœur et intelligence unis.
Car une fois l'itinéraire, les historiens-guides et la démarche choisis, il faut commencer dans l'Olduvai en Afrique, les grottes d'Altamira, les tombes de La Chapelle-aux-Saints, les vestiges néanderthaliens de Chine ou d'Indonésie. Il faut assister à la révolution néolithique, à la constitution des grands empires de la Haute Antiquité, aux royaumes des tribus africaines, des poussées d'invasions provenant périodiquement d'Asie centrale, la constitution des empires mésoaméricains, les grands systèmes cosmologiques, religieux, philosophiques tout comme les mœurs des peuples qui se constituent en cultures, les contacts entre les civilisations dans l'espace, les dépassements puis les luttes exterminatrices qui conduisirent l'une de ces civilisations a se distinguer dans la voie empruntée pour parvenir à son destin. Enfin l'unification planétaire par des systèmes technologiques et idéologiques unifiants, voire uniformisants dans lesquels nous nous trouvons. Au néophyte, il peut sembler un voyage finalement assez rapide, résumé en quelques formules. Pour d'autres, cela peut apparaître comme une odyssée écrasante, crevante, épuisante. Une conquête de l'Éverest vouée aux seuls sherpas. Mais comment s'imaginer guider la conscience historique des étudiants, des élèves, des disciples si l'on se sent trop faible pour reprendre le chemin que tant d'autres ont pris par le passé? Ce n'est donc pas la somme des savoirs accumulés qui définit le résultat du bon pèlerinage, c'est la qualité humaine du «pèlerin» confrontée à cette quête qui, à l'issue du trajet, confirmera ses qualités en tant qu'historien, en tant que philosophe de l'histoire, en tant qu'homme ou femme. Il est de ces voyages qui transforment de fond en comble l'intérieur de l'humain. Plus qu'aucune autre philosophie, parce qu'elle implique la subjectivité intime du «pèlerin», celle de l'histoire est l'une des confrontations de l'âme singulière devant le Weltgeist qui, contrairement à ce que voyait Hegel à travers la fente creusée par un boulet de canon dans le mur de sa bibliothèque, le supposait assis sur un cheval.
Le chemin de l'humanité émergeant du monde organique développé sur terre nous apparaît essentiellement lié à l'adaptation de l'espèce dans divers écosystèmes, mais très vite, presqu'aussitôt, nous en saisissons la portée spirituelle. Nous la découvrons dans la «religion» de la préhistoire, dans ces œuvres d'art peintes sur les parois humides des grottes. Et en quelques millénaires - si courts à l'échelle de l'histoire de l'espèce -, nous arrivons aux monuments tels les pyramides d'Égypte, l'aménagement du Hoang-Ho, les temples de Babylone, les livres sacrés des hindoux… Les cultures explosent comme des fleurs au printemps. Elles s'enracinent dans le travail de millions d'individus guidés par des États et des clergés centralisés et associés. Par-delà les millénaires, nous voyons des constantes sous des formes historiques différentes. Nous les retrouvons jusqu'à nos jours, avec ce que Mumford appelait des Méga-Machines étatiques, des bureaucraties kafkaïennes, des masses d'individus concentrés dans des milieux urbains : Tokyo, Mexico, New-York. Toujours nous retrouvons la constante présence des monuments liés à la méga-machinerie des États et des Églises. De la synagogue juive à la basilique du centre d'achat propre à l'économie du libre-marché en passant par les monastères bouddhistes, les modestes icônes orthodoxes et l'Église catholique triomphante, la foi en un système unificateur qui promet un salut par un moyen ou un autre, par une discipline ou une autre, par un renoncement comme par une dépense, le contraste entre ces permanences et les formes, toujours différentes, toujours authentiques et spécifiques, a de quoi impressionner l'esprit du pèlerin. Revenu de son itinéraire, il jugera sans doute moins sévèrement son époque et éprouvera de la compassion pour ces générations passées qui ne percevaient pas toujours la marche qu'elles suivaient dans son orientation temporelle.
La démarche du philosophe de l'histoire peut, aujourd'hui, permettre ce qui était impensable aux générations précédentes. Ce que la mythologie ou l'hagiographie, les contes littéraires ou les récits et chants folkloriques véhiculaient comme une perception du parcours de l'humanité à l'image de celui des planètes ou des saisons, des transmigrations animales comme des cycles générationnels, il lui est possible de rapprocher d'une réalité immanente une conscience, une représentation du monde de plus en plus conforme. Est-ce là une perte de qualité dans l'expérience culturelle. Je ne pense pas. Toujours l'humanité a voulu savoir, même si ce savoir devait être conforme à une cosmologie déjà assise dans sa crédulité. Le «pèlerin» qui entreprend la démarche de la philosophie de l'histoire ne revient pas désillusionné contrairement à ceux qui subissent la confrontation du pot de terre et du pot de fer lorsqu'une croyance religieuse échoue devant une connaissance qui réalise ses promesses qu'elle ne peut tenir. Emportée avec la croyance, la foi se transporte sur des idéologies souvent médiocres, parfois fanatiques qui engagent à des eschatologies terrestres et historiques. Pire encore, le sentiment religieux, qui devrait toujours être distingué des institutions qui prétendent l'incarner et se l'approprier, est emporté dans le nihilisme, le cynisme et l'indifférence face à la compassion qui devrait être le devoir de chaque homme devant les êtres qui souffrent dans leurs chairs et dans leurs cœurs. Cette «déshumanisation», conséquence de la «brutalisation» du monde qui s'est accélérée à l'échelle des masses au XXe siècle, aboutit à une civilisation qui régresse dans le confort et le sentiment de bien-être moral alors que le reste de l'humanité lui apparaît à feu et à sang, lointaine réminiscence de son propre passé collectif qui remonte à cinq ou six siècles derrière lui.
Cet itinéraire ne se fait pas seulement pour le plaisir de parcourir l'histoire universelle comme une lecture de divertissement. Le divertissement est une ersatz d'existence utilisé contre l'ennui et la lassitude, non une entreprise de quête ou de conquête de soi. Le principe de plaisir qui l'anime n'est pas la souffrance masochiste de s'imposer douze volumes de plus de 800 pages chacun. Ce n'est pas non plus la vanité de dire qu'on a pu passer une épreuve pour en arriver au mot fin comme un alpiniste au sommet de l'Éverest plante le fanion de son sponsor. Comme il n'y a pas de sanctuaire, il est difficile de dire que là se trouve le Graal enchâssé dans une relique. S'il n'y a pas de ces réponses faciles que fournissent ordinairement les philosophies de l'histoire, progrès ou décadence, où se trouve alors le principe de plaisir sachant que le principe de réalité aura été cette épreuve que l'on se serait imposée gratuitement à soi-même, sans qu'elle ne conduise ni à une spécialisation rentable ni à une vérité découverte et absolue?
Il se trouve alors dans la question sans réponse, pour la forme, du mystère de l'histoire. Qu'est-ce que le mystère de l'histoire? Dans un essai de théologie de l'histoire intitulé Essai sur le mystère de l'histoire, (1953) le cardinal jésuite Jean Daniélou présentait ainsi le problème du mystère de l'histoire comme celui de la rencontre de deux catégories d'importance considérable, «celle de l'événement, de la décision divine qui change l'ordre des choses; et, de l'autre, celle d'une succession qui présente à la fois une continuité et une discontinuité et constitue ainsi proprement un progrès» (1). Pour que l'on revienne de la théologie à la philosophie de l'histoire - et par le fait même que l'on soustrait la réponse incluse dans la question - il faut dissocier l'événement de toute «décision divine». Enfin, il faut suspendre l'idée de «progrès» qui serait la constitution de l'enchaînement de la continuité et de la discontinuité. Les deux catégories qui ainsi s'affrontent sont «celle de l'événement qui change l'ordre des choses; et, de l'autre, celle d'une succession qui présente à la fois une continuité et une discontinuité et constitue ainsi» un développement.
La première catégorie - l'événement - est une transformation, un heurt ou une progression appelés à perturber l'ordre de la succession. Quel qu'il soit, cet événement est vécu d'une manière traumatique (d'où la tendance à l'associer au péché s'il résulte de la liberté humaine ou d'une intervention divine si on lui prête des conséquences imprévisibles) tout comme il peut être exposé comme un bouleversement positif ou négatif au niveau idéologique. L'événement-traumatique l'est d'abord au niveau symbolique, car il heurte le sens, les sens, l'association gratuite aux symboles qui font de la Révolution française, par exemple, une naissance (l'an I de la République) ou le début d'une déchéance (la déchristianisation et le châtiment divin). Au niveau idéologique, c'est l'affirmation d'un nouveau pouvoir (celui du «peuple», en fait celui de la bourgeoisie) ou l'agonie de l'ordre ancien. Voilà pourquoi il est important pour accéder à la théologie de l'histoire de faire de cet événement une intervention de Dieu, une décision prise sur l'ordre du monde, comme l'enseigne la Genèse à travers des événements traumatiques mythiques tels le Déluge et la tour de Babel.
Or l'histoire universelle subit des heurts constants, et cela non seulement dans le monde occidental ou chrétien. L'histoire de la Chine est parcourue de heurts entre les populations sédentarisées et les tribus de Huns ou autres barbares qui se pressent aux portes de Pékin, tantôt mongols, tantôt mandchous. Comment alors considérer selon un point de vue chrétien ces heurts? En disant qu'ils rendront possibles la conversion de la Chine au christianisme? C'était peut-être encore pensable il y a un siècle, mais la Révolution chinoise de 1949 a mis une clôture à cette espérance, sinon définitivement, du moins pour un bon moment! Où réside alors le mystère de l'histoire dans une telle trame? Comment croire qu'un Dieu quelconque, chinois ou catholique, intervienne sinon en partant des effets retenus (la querelle des rites chinois par exemple, qui eut un effet sur le cours de l'évolution du catholicisme romain). Là où le théologien se satisfait facilement, le philosophe est appelé à chercher plus loin. S'il considère la Chine comme une portion importante de la civilisation extrême-orientale, il pourra voir quels sens ces événements prennent à l'intérieur de la continuité et de la discontinuité qu'ils entraînent. Voilà le choc d'où émerge le mystère de l'histoire si nous dépossédons la théologie de Daniélou de ses réponses incluses. Ce ne sont pas dans les versets de la Bible ou des Évangiles que nous trouverons le sens de l'histoire chinoise. Par le fait même, nous ne pouvons postuler que c'est dans les livres sacrés qu'un tel sens peut être dégagé. L'Histoire comme représentation se renvoie donc à elle-même en tant qu'expériences historiques successives.
La continuité et la discontinuité, ou plutôt la continuité dans la discontinuité et la discontinuité émergeant perpétuellement de la continuité est le véritable mystère de l'histoire, car il tient en lui le secret de cette confusion : le même et l'opposé. De Ts'in Che Houang-ti à Mao Tsé-Toung, le «même empereur» chinois. Mais, toujours les attentats, les sociétés secrètes, les invasions barbares, les fractionnements de l'empire, les purges et les restaurations, le bouddhisme et le marxisme, les superstitions chinoises et le Tao. Les agressions contre le Vietnam et le Tibet comme les offenses subies par Genghis Khan et plus tard par les impérialistes occidentaux. Ce qui apparaît comme une tourmente perpétuelle, «une histoire racontée par un fou et qui ne signifie rien», ces successions d'états dans la constance assurent le maintien de la civilisation sous divers habits, diverses formes culturelles, diverses idéologies, divers symboles inconscients de la collectivité extrême-orientale. La proximité japonaise, les satellites issus des anciennes cultures khmer et viet sont des exemples d'un système civilisationnel qui ressemble beaucoup à celui connu dans l'antiquité hellénique et dans la civilisation occidentale.
Le «pèlerin» de la philosophie de l'histoire sera interpellé par ces paysages de tourments où les événements-traumatiques changent sans changer, perpétuent tout en rompant l'ordre du temps. Ce mystère est tout simplement fascinant. À ce point que même s'il en sort sans réponses, le philosophe de l'histoire ne perd rien de sa fascination. L'intrigue ne fait que le renvoyer là sa conscience de «pèlerin» marchant dans l'Histoire. Comment parler de progrès ou de décadence après ceci sans penser en termes idéologiques, selon notre faculté de juger? Ici, nul jugement à l'emporte-pièce peut satisfaire le «pèlerin», bien au contraire. La connaissance de la civilisation chinoise dans son cours et son développement interpelle, avec la connaissance de celles de l'Inde, des Amériques, de l'Afrique et de la trame Byzance-Russie confrontent ce qu'il connaît mieux, l'histoire de sa propre civilisation. Le «sens de l'unité» se retrouve à l'échelle universelle sans que le questionnement étende aux autres civilisations la réponse théologique (ou idéologique) qui satisfaisait son a priori de départ.
Voilà comment le pèlerinage de l'histoire universelle nous purge des lieux communs satisfaisants de notre vision sur l'ensemble de l'humanité. L'Histoire (en tant que représentation) devient un constat phénoménologique dont Arnold Toynbee fut l'un des premiers à percevoir l'importance dans sa philosophie (non totalement cyclique) de l'Histoire. À cette phénoménologie de l'Histoire, il est possible d'ajouter désormais des moyens capables de confronter la connaissance et la conscience historique, l'écriture de l'histoire et les considérations réflexives que celle-ci suscite à notre questionnement. La liberté du philosophe de l'histoire - qui n'est pas celle de l'historien -, c'est la liberté de conscience devant cette confrontation entre l'événement-traumatique et la succession de la continuité et de la discontinuité reconnue par Daniélou. Dès lors, sa lecture de l'histoire de l'humanité, des nations, des institutions, des idées se ressentira de la poétique liée à l'historicité. Nécessité de la confrontation, mais aussi liberté qu'elle offre à notre esprit d'analyse d'enquêteur. La nécessité du poétique n'a rien à voir avec le déterminisme de la moralisation idéologique de l'Histoire. Elle n'enchaîne pas à une issue unique de l'interprétation des causes et des conséquences de ce heurt, puisqu'il y a permanence et ruptures simultanées.
La liberté du philosophe de l'histoire s'expérimente également au niveau de la signification de l'histoire. Sa subjectivité et son inconscient ne sont plus écartés de la conscience tant elles interfèrent dans son interprétation. Plutôt que refusées, elles sont acceptées comme moyens d'explication de ce qui se produit quand un heurt intervient au cœur d'une continuité sans empêcher les ruptures qui suivront. Ainsi, s'il est disposé par le principe de plaisir à aborder le heurt comme une nécessité dans le développement de l'Histoire, ce récit ne pourra que signifier qu'il fut un événement-traumatique heureux pour la suite de l'avenir. Si le principe de réalité pèse de tout son poids dans la lecture, il ne pourra que déplorer la suite des événements. La continuité lui apparaîtra vaine et les ruptures dommageables. À l'interprétation positive (et non positiviste) s'oppose une interprétation négative. L'une et l'autre ne sont pas plus vraies ou fausses, elles ne relèvent pas de l'explication, mais de la compréhension de ce qui s'est passé et de ce qui se passe dans le cours du développement de l'humanité dans l'espace et dans le temps. C'est la Psychée elle-même du philosophe qui réagira devant ce constat. C'est lui qui, en définitive, proposera un sens de l'Histoire.
Enfin, le philosophe de l'histoire écrit pour être lu, discoure pour être entendu. Il s'adresse à un public lié à un Socius qui lui demande ce qu'il doit penser de l'histoire, lui qui n'a pas le temps de se rendre en pèlerinage. Il cherchera rapidement des «raisons raisonnantes» aux heurts et aux événements. Il les jugera plus qu'il n'en a la faculté à partir de ses propres a priori normatifs. Classés en événements heureux et malheureux, bons et mauvais, dignes et indignes, ordre et anarchie, le philosophe devra lui faire comprendre que rien n'est tranché aussi facilement. Que l'ordre des aspirations qui ont animées les civilisations ont variées, se sont contredites, parfois apparaissent terribles, d'autres fois passives. D'autre part, l'ordre des contraintes brise le relativisme historique pour ne regarder que la fatalité déterministe des heurts et des événements traumatiques. Selon les orientations politiques ou idéologiques du Socius, le discours du philosophe de l'histoire servira le pouvoir établi ou le contestera. Il prendra position là où l'historien se refuse à le faire pour cause de pudeur épistémique. Là se distingue l'essentielle différence entre le jugement du philosophe de l'histoire et celui que l'éducation entretient à travers ses institutions. Le philosophe de l'histoire s'attribue une liberté que les historiens (avec raison) refuse de se donner.
L'attribution de cette liberté ne place pas le philosophe de l'histoire en dehors de la possibilité de divaguer, de délirer, de projeter sur l'histoire de l'humanité sa propre personnalité avec ses conflits intérieurs et ses choix idéologiques. Cette liberté impose la critique de toutes philosophies de l'histoire, y compris celle que nous tenons profitable à la fois pour la réflexion et la spiritualité des «pèlerins». La philosophie de l'histoire est une philosophie critique, non seulement dans le sens où l'entendait Raymond Aron dans un essai célèbre, mais aussi dans la mesure où l'imperfection humaine obligera toujours les étudiants en philosophie de l'histoire à refaire ce «pèlerinage», un peu comme Freud exigeant des psychanalystes de se soumettre préalablement à une thérapie afin d'éviter le piège du transfert dans leur propre pratique. Je répète ce que j'ai dit dans la dixième lettre, le philosophe de l'histoire se fait non par la discipline philosophique mais par la connaissance historique. Il n'a pas à appliquer une théorie, une conceptualisation, un système issus de philosophes généraux sur le parcours de l'humanité. Généralement, les philosophes du général sont assez peu originaux lorsqu'ils traitent de la connaissance historique. On pouvait bien critiquer les Spengler, les Toynbee et les Collingwood du XXe siècle, mais que nous apportaient en retour les Heidegger, les Sartre, les Popper? Et sans oublier la queue de la comète qui brille dans les média électroniques depuis le temps dit des «nouveaux philosophes» et dont on interrogera toujours l'apport historique à la philosophie occidentale même.
Le rapport de la connaissance à la conscience historique restera toujours l'objet de la philosophie de l'histoire. C'est une œuvre immense qui s'offre à elle. La liberté des philosophes de l'histoire est aussi importante que l'air pour la chouette ou l'eau pour le dauphin. Il se meut dans la liberté face à l'expérience historique de l'humanité comme un être sans autre attache que sa propre honnêteté. Elle est sa meilleure garantie pour que les critiques, s'ils lui reprochent de se tromper ou d'errer, ne l'accusent jamais de frauder ni de corrompre⌛
(1) J.Daniélou. Essai sur le mystère de l'histoire, Paris, Seuil, 1953, p. 9.
10 juillet 2010
LE PÈLERINAGE À TRAVERS L'HISTOIRE UNIVERSELLE
À Vincent Painchaud,
tant les cours d'université
sont platoniques :
plates pour les uns,
toniques pour les autres.
J'avais bien pensé avoir fait le tour complet de mon propre apprentissage de la conscience historique dans les cadres géographiques et historiques qui furent les miens. À Saint-Jean, sur la rive du Richelieu, au tournant des années 1960-1970. Qui ne se soumet pas à cet exercice introspectif peut difficilement s'engager dans la quête des diverses cultures et civilisations qui ont passé en ce bas-monde et les présenter convenablement à nos semblables. Cette représentation de notre développement dans l'espace et dans le temps, c'est la définition que nous pouvons formuler de ce que nous appelions naguère «conscience historique», conscience éprouvée à la fois au niveau de l'expérience personnelle et de la représentation collective. Nous demandons à la connaissance historique (l'Historie) de nous fournir les explications qui nous permettent d'articuler notre historicité, organisation de façon logique, rationnelle, cohérente de ce sens de l'unité qui structure notre Imaginaire, notre Poétique, et nous permet d'agir dans la représentation (le Geschichte) qui est l'Histoire qui nous enveloppe, nous emporte, nous emmène non seulement vers là où nous voudrions aller, mais vers là seulement où nous pouvons arriver.
Il y va de la philosophie de l'histoire une peu comme de l'expérience du sentiment religieux. Non pas qu'elle doive ouvrir sur la théologie de l'histoire, qui n'en est qu'une éventualité mais pas obligatoire, car dès nous franchissons les limites physiques de l'univers matériel, nous ne savons pas et ne pouvons que postuler au risque de nous perdre dans des considérations plus banales que sages, plus auto-satisfaisantes qu'universelles. Lorsque nous postulons la philosophie de l'histoire, nous nous ouvrons au questionnement, et nous nous trouvons les moyens philosophiques par lesquels répondre à ce questionnement. Mais pour qui ce questionnement? Pour soi, cela va de soi! Ne cherchons pas à faire un système qui finira par nous dire ce que nous devons faire au niveau social ou politique avec, en bout d'efforts, l'accès au bonheur, à la justice sociale, à la Vérité, etc. Une philosophie de l'histoire n'est pas là pour sonner le glas des civilisations et des temps. Ni pour vanter des progrès aux effets ambivalents. Bref, la philosophie de l'histoire n'est un substitut ni pour une conscience religieuse déçue, ni pour une conscience malheureuse qui cherche le bonheur dans un système économique, un régime politique ou une forme culturelle sortie de sa singularité et projetée à l'ensemble universel. Même une honnête théologie de l'histoire ne pourrait parvenir à ce point. Lisez Daniélou. Lisez Marrou.
L'expérience historique ne relève donc pas de la foi. Si il y a une histoire sainte, elle est sainte dans la mesure où elle demeure une expérience souffrante de l'humanité, à l'intérieur de catégories sociales et dans un but de réconciliation de l'individu souffrant avec l'universel. Mais par contre, l'expérience historique peut être considérée comme une mystique. La philosophie de l'histoire, en tant que genre essentiellement développé au-delà de ses paramètres de base dans la civilisation occidentale, et surtout à partir de La Cité de Dieu de saint Augustin, marque un questionnement occidental. Il s'agit d'interroger le cours du développement de l'humanité dans l'espace et dans le temps, comme nous l'avons dit plus haut. Interroger ce développement (que je n'assimile ni aux aspirations du progrès ni aux contraintes de la décadence), suppose une démarche qui tend à écarter les absolus (Dieu, la matière, les lois, l'Être) pour s'en tenir à la relativité de ces développements qui ont été autant d'essais réussis ou échoués à l'intérieur de ce développement universel qu'est celui de l'humanité prit dans son totalité (et non la totalité de l'humanité propre aux différentes formes de conquêtes missionnaires, coloniales, impérialistes ou communicationnelles). La philosophie de l'histoire n'est pas une tentative d'imposer les valeurs occidentales au reste du monde, mais distinguer les composantes de cette unité universelle dans leurs particularités comme autant de tentatives de l'espèce humaine de s'adapter - comme n'importe quel autre organisme vivant, mais par d'autres moyens (la société, les institutions, les cultures) à leurs écosystèmes. Elle est encore moins une échelle de mesure dont l'unité serait le parcours de l'Occident à partir duquel mesurer les autres cultures et civilisations pour leur attribuer une cote favorable ou défavorable selon qu'elles se rapprochent ou s'éloignent de la nôtre. Les philosophies positivistes de l'histoire - celle de Taine par exemple - ont accompli l'illusion contenue dans la philosophie whig de l'histoire, celle qui considère qu'il faut contempler le développement historique en se plaçant à la situation actuelle (hic et nunc) qui est nôtre et reconnaître que tout ce qui a été fait par le passé l'a été en fonction d'arriver à notre finitude. Nous finissons par conclure, en conformité avec l'idéologie libérale, que nos aspirations ont enfin rejoint les contraintes du monde et s'imposent comme la mesure de toutes choses.
À l'opposé, elle n'est pas non plus un millénarisme en formation. Ce goût pour les eschatologies du passé, du présent ou de l'avenir, depuis Joachim de Flores aboutit au Déclin de l'Occident d'Oswald Spengler, marqué par la Grande Guerre de 1914-1918 et le sort de l'Allemagne à l'issue de la défaite. Ici, la civilisation est perçue comme le déclin d'une culture marquée par une essence - dans le cas occidental, le faustisme - à partir de laquelle on la compare à d'autres - par exemple l'apollonisme de la civilisation hellénique. Cette vision cyclique de l'histoire, apparentée aux vieilles croyances indo-européennes encore présentent dans l'hindouisme et ses livres sacrés, est une vision bien plus religieuse que l'idéalisme du progrès. Ici, ce ne sont plus les aspirations qui s'imposent comme contraintes, mais les contraintes qui finissent par condamner les aspirations sous leur terrible emprise. En tant que contrapposto idéologique, la décadence s'accorde avec l'Apocalypse et la condamnation à mort de la création contenue dans la créature même. Par contre, l'idée de progrès est un optimisme mesurée qui en appelle à la liberté individuelle du sujet, ce qui est difficile à concevoir dans des sociétés théocratiques et autoritaires où l'auctoritas est incarnée dans un pouvoir (quasi)-absolu qui fait précéder, en termes de valeurs, les masses sur les particuliers.
En tant que démarche mystique, la philosophie de l'histoire doit écarter et l'une et l'autre de ces orientations idéologiques qui finissent par desservir la démarche au nom d'intérêts particuliers visant à s'imposer à la collectivité pour une raison ou pour une autre. C'est alors qu'il faut prendre le bâton du pèlerin et aller à Compostelle. Qu'est-ce à dire? Entreprendre la lecture d'un de ces grands ensembles qui contient un récit de l'histoire universelle. Le romancier et biologiste Herbert-George Wells comprenait - il fut le seul à la comprendre -, que cette quête commençait avec le récit de l'histoire de la Terre (telle qu'elle était connue à son époque, au début du XXe siècle). L'importance des questions écologiques nous amène aujourd'hui à reporter notre regard sur les acquis des connaissances en ce vaste domaine. Or, personne ne semble être en mesure de nous fournir une synthèse de l'histoire de la Terre comme celles auxquelles se risquaient jadis Richard Carrington (Histoire de la Terre, Paris, Payot, Col. Bibliothèque historique 1956) ou les néerlandais I. M. van der Vlerk et P. H. Kuenen (L'histoire de la Terre, Verviers, Gérard & Cie, Col. Marabout Université, # 4, 1961). J'ai raconté, dans ma cinquième lettre, comment je m'étais un temps passionné pour le récit de l'Histoire de la Terre, autrement que pour l'intérêt enfantin porté aux dinosaures. Le fait qu'il soit aujourd'hui difficile de trouver une véritable synthèse de cette histoire, au moment où tant d'enjeux vitaux vont se déterminer à ce moment où la chronologie humaine rencontre la chronologie terrestre, démontre l'inconscience même des écologistes devant un outil important qui manque à la conscience historique. Il faut être reconnaissant à l'historien de l'art Ernst H. Gombrich de nous l'avoir rappelé, en deux pages et demie de sa Brève histoire du monde (Paris, Hazan, 2007). C'est dire qu'il faut aller chercher cette connaissance ailleurs car les grands ensembles ne s'y arrêtent pas.
Ce que j'entends par grands ensembles - j'en ai déjà parlé dans la troisième lettre -, ce sont les séries sur l'histoire de l'humanité que chaque culture occidentale et même non-occidentales se donnent. Parfois elles sont la somme de travaux de spécialistes jumelés par un éditeur. Parfois, c'est le pari qu'un auteur se donne - à l'exemple de Wells et de Gombrich - de s'engager dans cette marche de Compostelle. Les auteurs qui réussissent à faire cette synthèse approfondissent rarement. Ils ne peuvent que donner un aperçu à vol d'oiseau de près de un million d'années, du Paléolithique à l'ère post-moderne. Récits pour lecteurs pressés, on ne peut les considérer comme une métaphore de ce que j'entends par ce pèlerinage. Ce pèlerinage est bien une marche AVEC l'humanité et non un résumé touristique du voyage. Cela peut prendre un été comme cela peut prendre un an pour passer d'un volume à l'autre, selon notre endurance et notre investissement affectif à cette quête, mais cet effort est équivalent à celui de cette marche ardue, paquets sur le dos, bâton de pèlerin comme soutien, nuits à la belle étoile, avancées sous la chaleur du soleil ardent comme sous les pluies froides et diluviennes, sur un sol plat ou en montagnes. C'est un effort que l'on s'impose, non que le «divertissement» y est exclu car il ne s'agit pas là d'une ÉPREUVE de notre foi, puisqu'il n'y a pas foi à la base de cette démarche, mais comme une RENCONTRE qui se doit être une rencontre émouvante, entre un individu qui parcourt sa vie et celle d'une humanité qui parcourt son existence en tant qu'espèce au-delà de ses expériences ponctuelles.
J'ai parlé de mon premier pèlerinage avec la série des Grimberg-Vanström de la collection Marabout : l'Histoire universelle en douze volumes. La série convenait dans la mesure où je n'étais âgé que de quinze ans environ. Centrée sur le monde occidentale au détriment de l'histoire des civilisations orientales et africaines, j'ai dû, l'âge adulte venu, m'engager dans une voie plus large. Après mon doctorat, j'ai repris l'expérience à travers la série publiée par Larousse (rééditée aujourd'hui en 3 gros volumes dans la collection «in extenso»). Les 13 volumes (en format de poche de l'époque, à couverture noire avec un cercle (annonçant la collection Point?), étaient d'auteurs différents, spécialistes émérites des tranches d'époques découpées. D'autres séries, plus volumineuses, mieux faites - Le monde et son histoire, en 11 gros volumes réédités dans la collection Bouquin en 4 tomes et l'Histoire de l'humanité chez Bordas/Laffont, commandée par l'UNESCO qui n'a jamais été rééditée, expérience à moitié réussie du temps de la guerre froide de faire un ensemble d'histoire universelle en soustrayant le politique de l'avant-plan et en permettant à des historiens du bloc soviétique d'opposer leur interprétation de l'histoire à celle des auteurs occidentaux, expérience qui fut loin d'être concluante -, sont autant de parcours possible du territoire, car le pèlerinage préalable à la philosophie de l'histoire est comme tout pèlerinage : plusieurs chemins mènent au sanctuaire, et le sanctuaire ici n'est pas un lieu fini et défini, mais une étape intermédiaire, celle où nous sommes tous, en ce moment, devant notre écran d'ordinateur où à la dernière page de l'ensemble choisi.
Ce que je tiens à affirmer dans cette lettre - que je souhaite ultime -, ce n'est pas la déontologie professionnelle de l'historien philosophe qui commande ce pèlerinage comme un acquis de conscience. La démarche vise moins à la connaissance qu'à l'expérience mystique. Je veux dire ceci. Oui, lire 13, 11 ou 9 gros volumes se relayant le parcours de l'histoire de l'humanité doit nous apprendre quelque chose. Le but de l'information n'est pas secondaire, il enrichit la connaissance historique du pèlerin, et peu importe leurs poétiques littéraires, leurs épistémologies «scientifiques», leurs herméneutiques interprétatives ou même leurs postulats idéologiques, il y a toujours à apprendre et il n'y a pas de «chemin idéal», parfait, scientifique, littéraire ou «vraie» qui s'impose plus qu'un autre. Parcourir l'histoire universelle, c'est une démarche subjective. C'est donc le «pèlerin» qui trace son itinéraire, ou du moins choisi l'itinéraire qu'il doit parcourir. Si parcourir l'histoire nationale peut se faire en un ou quelques volumes, il est certain que le parcours de l'histoire universelle exige un ensemble plus vaste. Cela s'impose comme une évidence, mais, heureusement, il reste la possibilité de se choisir ses historiens-guides, ses routes, sa démarche. En ce sens, la quête de l'histoire universelle demeure bien une expérience de sa conscience, esprit, cœur et intelligence unis.
Car une fois l'itinéraire, les historiens-guides et la démarche choisis, il faut commencer dans l'Olduvai en Afrique, les grottes d'Altamira, les tombes de La Chapelle-aux-Saints, les vestiges néanderthaliens de Chine ou d'Indonésie. Il faut assister à la révolution néolithique, à la constitution des grands empires de la Haute Antiquité, aux royaumes des tribus africaines, des poussées d'invasions provenant périodiquement d'Asie centrale, la constitution des empires mésoaméricains, les grands systèmes cosmologiques, religieux, philosophiques tout comme les mœurs des peuples qui se constituent en cultures, les contacts entre les civilisations dans l'espace, les dépassements puis les luttes exterminatrices qui conduisirent l'une de ces civilisations a se distinguer dans la voie empruntée pour parvenir à son destin. Enfin l'unification planétaire par des systèmes technologiques et idéologiques unifiants, voire uniformisants dans lesquels nous nous trouvons. Au néophyte, il peut sembler un voyage finalement assez rapide, résumé en quelques formules. Pour d'autres, cela peut apparaître comme une odyssée écrasante, crevante, épuisante. Une conquête de l'Éverest vouée aux seuls sherpas. Mais comment s'imaginer guider la conscience historique des étudiants, des élèves, des disciples si l'on se sent trop faible pour reprendre le chemin que tant d'autres ont pris par le passé? Ce n'est donc pas la somme des savoirs accumulés qui définit le résultat du bon pèlerinage, c'est la qualité humaine du «pèlerin» confrontée à cette quête qui, à l'issue du trajet, confirmera ses qualités en tant qu'historien, en tant que philosophe de l'histoire, en tant qu'homme ou femme. Il est de ces voyages qui transforment de fond en comble l'intérieur de l'humain. Plus qu'aucune autre philosophie, parce qu'elle implique la subjectivité intime du «pèlerin», celle de l'histoire est l'une des confrontations de l'âme singulière devant le Weltgeist qui, contrairement à ce que voyait Hegel à travers la fente creusée par un boulet de canon dans le mur de sa bibliothèque, le supposait assis sur un cheval.
Le chemin de l'humanité émergeant du monde organique développé sur terre nous apparaît essentiellement lié à l'adaptation de l'espèce dans divers écosystèmes, mais très vite, presqu'aussitôt, nous en saisissons la portée spirituelle. Nous la découvrons dans la «religion» de la préhistoire, dans ces œuvres d'art peintes sur les parois humides des grottes. Et en quelques millénaires - si courts à l'échelle de l'histoire de l'espèce -, nous arrivons aux monuments tels les pyramides d'Égypte, l'aménagement du Hoang-Ho, les temples de Babylone, les livres sacrés des hindoux… Les cultures explosent comme des fleurs au printemps. Elles s'enracinent dans le travail de millions d'individus guidés par des États et des clergés centralisés et associés. Par-delà les millénaires, nous voyons des constantes sous des formes historiques différentes. Nous les retrouvons jusqu'à nos jours, avec ce que Mumford appelait des Méga-Machines étatiques, des bureaucraties kafkaïennes, des masses d'individus concentrés dans des milieux urbains : Tokyo, Mexico, New-York. Toujours nous retrouvons la constante présence des monuments liés à la méga-machinerie des États et des Églises. De la synagogue juive à la basilique du centre d'achat propre à l'économie du libre-marché en passant par les monastères bouddhistes, les modestes icônes orthodoxes et l'Église catholique triomphante, la foi en un système unificateur qui promet un salut par un moyen ou un autre, par une discipline ou une autre, par un renoncement comme par une dépense, le contraste entre ces permanences et les formes, toujours différentes, toujours authentiques et spécifiques, a de quoi impressionner l'esprit du pèlerin. Revenu de son itinéraire, il jugera sans doute moins sévèrement son époque et éprouvera de la compassion pour ces générations passées qui ne percevaient pas toujours la marche qu'elles suivaient dans son orientation temporelle.
La démarche du philosophe de l'histoire peut, aujourd'hui, permettre ce qui était impensable aux générations précédentes. Ce que la mythologie ou l'hagiographie, les contes littéraires ou les récits et chants folkloriques véhiculaient comme une perception du parcours de l'humanité à l'image de celui des planètes ou des saisons, des transmigrations animales comme des cycles générationnels, il lui est possible de rapprocher d'une réalité immanente une conscience, une représentation du monde de plus en plus conforme. Est-ce là une perte de qualité dans l'expérience culturelle. Je ne pense pas. Toujours l'humanité a voulu savoir, même si ce savoir devait être conforme à une cosmologie déjà assise dans sa crédulité. Le «pèlerin» qui entreprend la démarche de la philosophie de l'histoire ne revient pas désillusionné contrairement à ceux qui subissent la confrontation du pot de terre et du pot de fer lorsqu'une croyance religieuse échoue devant une connaissance qui réalise ses promesses qu'elle ne peut tenir. Emportée avec la croyance, la foi se transporte sur des idéologies souvent médiocres, parfois fanatiques qui engagent à des eschatologies terrestres et historiques. Pire encore, le sentiment religieux, qui devrait toujours être distingué des institutions qui prétendent l'incarner et se l'approprier, est emporté dans le nihilisme, le cynisme et l'indifférence face à la compassion qui devrait être le devoir de chaque homme devant les êtres qui souffrent dans leurs chairs et dans leurs cœurs. Cette «déshumanisation», conséquence de la «brutalisation» du monde qui s'est accélérée à l'échelle des masses au XXe siècle, aboutit à une civilisation qui régresse dans le confort et le sentiment de bien-être moral alors que le reste de l'humanité lui apparaît à feu et à sang, lointaine réminiscence de son propre passé collectif qui remonte à cinq ou six siècles derrière lui.
Cet itinéraire ne se fait pas seulement pour le plaisir de parcourir l'histoire universelle comme une lecture de divertissement. Le divertissement est une ersatz d'existence utilisé contre l'ennui et la lassitude, non une entreprise de quête ou de conquête de soi. Le principe de plaisir qui l'anime n'est pas la souffrance masochiste de s'imposer douze volumes de plus de 800 pages chacun. Ce n'est pas non plus la vanité de dire qu'on a pu passer une épreuve pour en arriver au mot fin comme un alpiniste au sommet de l'Éverest plante le fanion de son sponsor. Comme il n'y a pas de sanctuaire, il est difficile de dire que là se trouve le Graal enchâssé dans une relique. S'il n'y a pas de ces réponses faciles que fournissent ordinairement les philosophies de l'histoire, progrès ou décadence, où se trouve alors le principe de plaisir sachant que le principe de réalité aura été cette épreuve que l'on se serait imposée gratuitement à soi-même, sans qu'elle ne conduise ni à une spécialisation rentable ni à une vérité découverte et absolue?
Il se trouve alors dans la question sans réponse, pour la forme, du mystère de l'histoire. Qu'est-ce que le mystère de l'histoire? Dans un essai de théologie de l'histoire intitulé Essai sur le mystère de l'histoire, (1953) le cardinal jésuite Jean Daniélou présentait ainsi le problème du mystère de l'histoire comme celui de la rencontre de deux catégories d'importance considérable, «celle de l'événement, de la décision divine qui change l'ordre des choses; et, de l'autre, celle d'une succession qui présente à la fois une continuité et une discontinuité et constitue ainsi proprement un progrès» (1). Pour que l'on revienne de la théologie à la philosophie de l'histoire - et par le fait même que l'on soustrait la réponse incluse dans la question - il faut dissocier l'événement de toute «décision divine». Enfin, il faut suspendre l'idée de «progrès» qui serait la constitution de l'enchaînement de la continuité et de la discontinuité. Les deux catégories qui ainsi s'affrontent sont «celle de l'événement qui change l'ordre des choses; et, de l'autre, celle d'une succession qui présente à la fois une continuité et une discontinuité et constitue ainsi» un développement.
La première catégorie - l'événement - est une transformation, un heurt ou une progression appelés à perturber l'ordre de la succession. Quel qu'il soit, cet événement est vécu d'une manière traumatique (d'où la tendance à l'associer au péché s'il résulte de la liberté humaine ou d'une intervention divine si on lui prête des conséquences imprévisibles) tout comme il peut être exposé comme un bouleversement positif ou négatif au niveau idéologique. L'événement-traumatique l'est d'abord au niveau symbolique, car il heurte le sens, les sens, l'association gratuite aux symboles qui font de la Révolution française, par exemple, une naissance (l'an I de la République) ou le début d'une déchéance (la déchristianisation et le châtiment divin). Au niveau idéologique, c'est l'affirmation d'un nouveau pouvoir (celui du «peuple», en fait celui de la bourgeoisie) ou l'agonie de l'ordre ancien. Voilà pourquoi il est important pour accéder à la théologie de l'histoire de faire de cet événement une intervention de Dieu, une décision prise sur l'ordre du monde, comme l'enseigne la Genèse à travers des événements traumatiques mythiques tels le Déluge et la tour de Babel.
Or l'histoire universelle subit des heurts constants, et cela non seulement dans le monde occidental ou chrétien. L'histoire de la Chine est parcourue de heurts entre les populations sédentarisées et les tribus de Huns ou autres barbares qui se pressent aux portes de Pékin, tantôt mongols, tantôt mandchous. Comment alors considérer selon un point de vue chrétien ces heurts? En disant qu'ils rendront possibles la conversion de la Chine au christianisme? C'était peut-être encore pensable il y a un siècle, mais la Révolution chinoise de 1949 a mis une clôture à cette espérance, sinon définitivement, du moins pour un bon moment! Où réside alors le mystère de l'histoire dans une telle trame? Comment croire qu'un Dieu quelconque, chinois ou catholique, intervienne sinon en partant des effets retenus (la querelle des rites chinois par exemple, qui eut un effet sur le cours de l'évolution du catholicisme romain). Là où le théologien se satisfait facilement, le philosophe est appelé à chercher plus loin. S'il considère la Chine comme une portion importante de la civilisation extrême-orientale, il pourra voir quels sens ces événements prennent à l'intérieur de la continuité et de la discontinuité qu'ils entraînent. Voilà le choc d'où émerge le mystère de l'histoire si nous dépossédons la théologie de Daniélou de ses réponses incluses. Ce ne sont pas dans les versets de la Bible ou des Évangiles que nous trouverons le sens de l'histoire chinoise. Par le fait même, nous ne pouvons postuler que c'est dans les livres sacrés qu'un tel sens peut être dégagé. L'Histoire comme représentation se renvoie donc à elle-même en tant qu'expériences historiques successives.
La continuité et la discontinuité, ou plutôt la continuité dans la discontinuité et la discontinuité émergeant perpétuellement de la continuité est le véritable mystère de l'histoire, car il tient en lui le secret de cette confusion : le même et l'opposé. De Ts'in Che Houang-ti à Mao Tsé-Toung, le «même empereur» chinois. Mais, toujours les attentats, les sociétés secrètes, les invasions barbares, les fractionnements de l'empire, les purges et les restaurations, le bouddhisme et le marxisme, les superstitions chinoises et le Tao. Les agressions contre le Vietnam et le Tibet comme les offenses subies par Genghis Khan et plus tard par les impérialistes occidentaux. Ce qui apparaît comme une tourmente perpétuelle, «une histoire racontée par un fou et qui ne signifie rien», ces successions d'états dans la constance assurent le maintien de la civilisation sous divers habits, diverses formes culturelles, diverses idéologies, divers symboles inconscients de la collectivité extrême-orientale. La proximité japonaise, les satellites issus des anciennes cultures khmer et viet sont des exemples d'un système civilisationnel qui ressemble beaucoup à celui connu dans l'antiquité hellénique et dans la civilisation occidentale.
Le «pèlerin» de la philosophie de l'histoire sera interpellé par ces paysages de tourments où les événements-traumatiques changent sans changer, perpétuent tout en rompant l'ordre du temps. Ce mystère est tout simplement fascinant. À ce point que même s'il en sort sans réponses, le philosophe de l'histoire ne perd rien de sa fascination. L'intrigue ne fait que le renvoyer là sa conscience de «pèlerin» marchant dans l'Histoire. Comment parler de progrès ou de décadence après ceci sans penser en termes idéologiques, selon notre faculté de juger? Ici, nul jugement à l'emporte-pièce peut satisfaire le «pèlerin», bien au contraire. La connaissance de la civilisation chinoise dans son cours et son développement interpelle, avec la connaissance de celles de l'Inde, des Amériques, de l'Afrique et de la trame Byzance-Russie confrontent ce qu'il connaît mieux, l'histoire de sa propre civilisation. Le «sens de l'unité» se retrouve à l'échelle universelle sans que le questionnement étende aux autres civilisations la réponse théologique (ou idéologique) qui satisfaisait son a priori de départ.
Voilà comment le pèlerinage de l'histoire universelle nous purge des lieux communs satisfaisants de notre vision sur l'ensemble de l'humanité. L'Histoire (en tant que représentation) devient un constat phénoménologique dont Arnold Toynbee fut l'un des premiers à percevoir l'importance dans sa philosophie (non totalement cyclique) de l'Histoire. À cette phénoménologie de l'Histoire, il est possible d'ajouter désormais des moyens capables de confronter la connaissance et la conscience historique, l'écriture de l'histoire et les considérations réflexives que celle-ci suscite à notre questionnement. La liberté du philosophe de l'histoire - qui n'est pas celle de l'historien -, c'est la liberté de conscience devant cette confrontation entre l'événement-traumatique et la succession de la continuité et de la discontinuité reconnue par Daniélou. Dès lors, sa lecture de l'histoire de l'humanité, des nations, des institutions, des idées se ressentira de la poétique liée à l'historicité. Nécessité de la confrontation, mais aussi liberté qu'elle offre à notre esprit d'analyse d'enquêteur. La nécessité du poétique n'a rien à voir avec le déterminisme de la moralisation idéologique de l'Histoire. Elle n'enchaîne pas à une issue unique de l'interprétation des causes et des conséquences de ce heurt, puisqu'il y a permanence et ruptures simultanées.
La liberté du philosophe de l'histoire s'expérimente également au niveau de la signification de l'histoire. Sa subjectivité et son inconscient ne sont plus écartés de la conscience tant elles interfèrent dans son interprétation. Plutôt que refusées, elles sont acceptées comme moyens d'explication de ce qui se produit quand un heurt intervient au cœur d'une continuité sans empêcher les ruptures qui suivront. Ainsi, s'il est disposé par le principe de plaisir à aborder le heurt comme une nécessité dans le développement de l'Histoire, ce récit ne pourra que signifier qu'il fut un événement-traumatique heureux pour la suite de l'avenir. Si le principe de réalité pèse de tout son poids dans la lecture, il ne pourra que déplorer la suite des événements. La continuité lui apparaîtra vaine et les ruptures dommageables. À l'interprétation positive (et non positiviste) s'oppose une interprétation négative. L'une et l'autre ne sont pas plus vraies ou fausses, elles ne relèvent pas de l'explication, mais de la compréhension de ce qui s'est passé et de ce qui se passe dans le cours du développement de l'humanité dans l'espace et dans le temps. C'est la Psychée elle-même du philosophe qui réagira devant ce constat. C'est lui qui, en définitive, proposera un sens de l'Histoire.
Enfin, le philosophe de l'histoire écrit pour être lu, discoure pour être entendu. Il s'adresse à un public lié à un Socius qui lui demande ce qu'il doit penser de l'histoire, lui qui n'a pas le temps de se rendre en pèlerinage. Il cherchera rapidement des «raisons raisonnantes» aux heurts et aux événements. Il les jugera plus qu'il n'en a la faculté à partir de ses propres a priori normatifs. Classés en événements heureux et malheureux, bons et mauvais, dignes et indignes, ordre et anarchie, le philosophe devra lui faire comprendre que rien n'est tranché aussi facilement. Que l'ordre des aspirations qui ont animées les civilisations ont variées, se sont contredites, parfois apparaissent terribles, d'autres fois passives. D'autre part, l'ordre des contraintes brise le relativisme historique pour ne regarder que la fatalité déterministe des heurts et des événements traumatiques. Selon les orientations politiques ou idéologiques du Socius, le discours du philosophe de l'histoire servira le pouvoir établi ou le contestera. Il prendra position là où l'historien se refuse à le faire pour cause de pudeur épistémique. Là se distingue l'essentielle différence entre le jugement du philosophe de l'histoire et celui que l'éducation entretient à travers ses institutions. Le philosophe de l'histoire s'attribue une liberté que les historiens (avec raison) refuse de se donner.
L'attribution de cette liberté ne place pas le philosophe de l'histoire en dehors de la possibilité de divaguer, de délirer, de projeter sur l'histoire de l'humanité sa propre personnalité avec ses conflits intérieurs et ses choix idéologiques. Cette liberté impose la critique de toutes philosophies de l'histoire, y compris celle que nous tenons profitable à la fois pour la réflexion et la spiritualité des «pèlerins». La philosophie de l'histoire est une philosophie critique, non seulement dans le sens où l'entendait Raymond Aron dans un essai célèbre, mais aussi dans la mesure où l'imperfection humaine obligera toujours les étudiants en philosophie de l'histoire à refaire ce «pèlerinage», un peu comme Freud exigeant des psychanalystes de se soumettre préalablement à une thérapie afin d'éviter le piège du transfert dans leur propre pratique. Je répète ce que j'ai dit dans la dixième lettre, le philosophe de l'histoire se fait non par la discipline philosophique mais par la connaissance historique. Il n'a pas à appliquer une théorie, une conceptualisation, un système issus de philosophes généraux sur le parcours de l'humanité. Généralement, les philosophes du général sont assez peu originaux lorsqu'ils traitent de la connaissance historique. On pouvait bien critiquer les Spengler, les Toynbee et les Collingwood du XXe siècle, mais que nous apportaient en retour les Heidegger, les Sartre, les Popper? Et sans oublier la queue de la comète qui brille dans les média électroniques depuis le temps dit des «nouveaux philosophes» et dont on interrogera toujours l'apport historique à la philosophie occidentale même.
Le rapport de la connaissance à la conscience historique restera toujours l'objet de la philosophie de l'histoire. C'est une œuvre immense qui s'offre à elle. La liberté des philosophes de l'histoire est aussi importante que l'air pour la chouette ou l'eau pour le dauphin. Il se meut dans la liberté face à l'expérience historique de l'humanité comme un être sans autre attache que sa propre honnêteté. Elle est sa meilleure garantie pour que les critiques, s'ils lui reprochent de se tromper ou d'errer, ne l'accusent jamais de frauder ni de corrompre⌛
(1) J.Daniélou. Essai sur le mystère de l'histoire, Paris, Seuil, 1953, p. 9.
Montréal
Le 8 décembre 2012
Le 8 décembre 2012
J'ai eu beaucoup de plaisir à lire la première lettre. La 7e je pense. On aurait pu se croiser. Oui l'UQAM c'était marxiste mur à mur. Sauf mon prof. préféré Michel Frietag. Avec lui, on voyageait dans la culture, l'économie, la philosophie. C'est lui qui m'a appris à danser dans ma tête. Je comprends que vous ne pouviez rentrer dans le cadre de l'université. Moi, j'ai voulu devenir artiste à quinze ans parce que j'ai été littéralement fascinée par les spectacles et l'athmosphère de la bohème de l'École des Beaux-arts. Bref en choisissant d'être artiste c'était ce qui m'offrait le plus de liberté dans la vie, malgré le fait que je n'étais pas instruite. Le jour à l'usine, le soir aux Beaux-arts. Vingt ans plus tard, À l'UQAM, avec Nicole Laurin Frenette nous étudions l'articulation du féminisme et du marxisme. Ce n'est pas entré dans l'oreille d'une sourde. Très intéressant votre cheminement. Nous avons mariné dans le même bouillon de culture.
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