Leçon quatrième : Le Symbolique

Balthus. La Chambre, 1952/1954

Leçon quatrième

LE SYMBOLIQUE

Si la psychanalyse a facilement envahi tout le champ de la psychohistoire, c’est qu’elle est la seule approche psychologique à posséder une dynamique interne. Alors que le Behaviorisme américain suit le conditionnement sur un rapport externe/interne (du conditionnement social sur le comportement psychique), et que la psychologie génétique en suit un subinterne/interne (du déterminisme biologique sur le comportement psychique), la psychanalyse suppose une dynamique psychique. Elle en suppose même plusieurs: d’abord la seconde topique de Freud: Moi < Surmoin/Ça. La dialectique des pulsions: pulsions de vie (Libido)/pulsions de mort (Thanatos) (la Destrudo a un rapport privilégié avec la matière historique comparée à celle qu'elle peut entretenir avec la Libido), enfin, moins séduisante, la dialectique des principes: principe de plaisir/principe de réalité, qu'il ne faudrait surtout pas confondre avec la précédente. Armée de tous ces mouvements dialectiques, il n'est donc pas étonnant de voir la psychanalyse se rapprocher beaucoup plus que les autres écoles de la pensée historienne, elle-même séduite par les motivations profondes de l'Histoire.

La dimension du Symbolique est le lieu de la représentation mentale où s'exercent ces motivations. Notre médiéviste, Jacques Le Goff, parle du symbolique «lorsqu'il y a renvoi de l'objet considéré à un système de valeurs sous-jacent, historique ou idéal». Définitions plutôt confuse où les valeurs n'ont rien à voir avec cette dimension. Retenons que le Symbolique ne fonctionne pas sur le mode critique mais sur le mode herméneutique, associatif: il y a renvoi dit l’historien, et non identité. Cette confusion témoigne de l’incapacité de l’analyse historienne à saisir les symboles comme essentiellement des images investies d’affects, où l’on passe de l’unité à la parenté. Le Symbolique de la conscience historique, une fois déchiffré, révèle la Signification, le sens de l’histoire. Elle est le lieu où la méthode herméneutique permet de dépasser les limites de la science dans l’explication du passé. Comme l’écrit le polémologue Gaston Bouthoul: «Si l’analyse distingue et expose, l’interprétation unit et propose».1

En effet, l’herméneutique a charge «d’expliciter un sens latent qui n’apparaît pas avec évidence. À cet effet, l’interprétation fait appel aux signes, aux symboles ou à des comparaisons, de sorte qu’elle procède par approximation, sans peut-être jamais qu’il y ait identité totale entre l’interprétation et ce qu’elle interprète».2 Cette faiblesse de la méthode qui, en démystifiant le sens latent d’un non-dit redonne un autre sens approximatif au texte réinterprété, provient de l’ambiguïté même du contenu des symboles. Le sociologue Georges Gurvitch considérait comme l’«une des caractéristiques essentielles des symboles», le fait qui «consiste à révéler en voilant et à voiler en révélant et en même temps à pousser vers la participation, tout en l’empêchant ou, tout en la freinant, la favoriser quand même…»3

La méthode freudienne doit donc être considérée comme une méthode herméneutique, mais non scientifique, bien que méthodique et critique. Elle demeure la plus apte à dénouer ces chassés-croisés, parce que l’analyse freudienne cherche à révéler les motivations profondes qui trouvent à s’exprimer à travers le langage des symboles: «Entre toutes les paraboles, allégories, images dont se sert une culture, il faut réserver le nom de symbole aux représentations investies dans la conscience d’une affectivité apparemment non fondée et logiquement inexplicable, mais dont on peut établir qu’elle est due à une identification inconsciente avec une autre représentation à laquelle appartient le surcroît d’affectivité. Entre toutes les images, seule est symbolique celle dans laquelle un des membres de l’équation imaginaire se trouve présent dans l’inconscient».4 Ces motifs profonds interviennent entre l’Imaginaire et l’Idéologique, participant à ce que le psychanalyste Daniel Lagache appelle la conduite, cet «“ensemble des opérations matérielles et symboliques par lesquelles un organisme en situation tend à réaliser ses possibilités et à réduire les tensions qui, en compromettant son intégrité, le mettent en mouvement”. Dans ces conditions, ce qui offre le plus d’intérêt pour le psychologue, c’est le sens, la signification des conduites, autrement dit la propriété par laquelle elles constituent l’intégration de motivations. La psychanalyse est précisément une certaine manière d’approcher la signification des conduites…»5 Par la psychanalyse, il s’agit de repérer l’expression de l’économie des affects chez un individu comme dans un groupe.

On aura pris note que nous n’avons pas appuyé trop sur l’importance du sexuel dans la méthode herméneutique freudienne. Parce que la Libido a toujours voulu signifier plus que la simple motivation sexuelle. Le pansexualisme freudien est un réductionisme qui a servi dans des débats épistémologiques visant à discréditer la démarche psychanalytique elle-même. Le sexuel n’est pas indépendant de tout ce qui peut motiver la vie de l’être humain: tous les plaisirs - ceux de la table, du dormir, de la bonne compagnie, des activités physiques ou ludiques, de l’intellectualité - contribuent autant, sinon parfois plus, que le sexuel dans l’accomplissement de la personnalité. Le principe de plaisir, s’il prend le sexuel comme axe principal, c’est parce que le langage des symboles s’élabore à partir d’un roman familial celui que trouve l’individu dans sa prime enfance. Le complexe d’Œdipe, ou tout autre complexe apparenté, est un produit du roman familial, roman qui peut s’étendre à l’ensemble du groupe (via la Nation, l’Église, l’État, etc.). Tandis que la dialogique des pulsions suit l’intrication qui noue celles-ci, la seconde topique de Freud est plutôt descriptive que dynamique. Ça, moi et surmoi sont disposés de telle façon qu’ils proposent une dynamique dialectique hégélienne (la dialectique du maître et de l’esclave ouvre sur la concience dans une vaste phénoménologie). C’est l’occasion de rappeler que cette seconde topique provient de la première, essentiellement statique, du Conscient, préconscient, inconscient. Le Symbolique, pour sa part, procède davantage de la dialectique des principes.

Rappelons d’abord que le principe de plaisir est tenu par Freud pour inné et primitif. Il est celui qui est le plus proche de la génétique: l’instinct. Le principe de réalité, lui, est acquis, appris au cours du développement de la psyché de l’individu (ou du groupe). Déjà, il est facile de penser que le principe de plaisir correspond à la nécessité et celui de la réalité à l’aléatoire. Or, si le principe de plaisir signifie l’abaissement des tensions instinctuelles, comment peut-on concevoir que le principe de réalité soit une gratification instinctuelle par une adaptation aux faits du monde extérieur et aux objets qui y existent, comme le suppose Charles Rycroft?6 Le problème vient de la définition même du principe de plaisir qui, comme tant d’autres chez Freud, a évolué au cours de la carrière intellectuelle du médecin viennois. Au départ, l’objectif du principe de plaisir vise avant-tout à éviter le déplaisir. Ce déplaisir, suscité par le refoulement des désirs, alimente l’accroissement de la tension instinctuelle. En ce sens, le principe de plaisir consiste à l’assouvissement, à la satisfaction de la pulsion. «Ce n’est que plus tard, une fois que le moi s’est développé, que le principe de plaisir est modifié par le principe de réalité qui conduit l’individu à remplacer l’accomplissement de désir hallucinatoire par un comportement adaptatif».7 Enfin, Rycroft souligne que la «forme habituelle abrégée de “principe de plaisir” est trompeuse puisque le concept n’implique pas que le plaisir est positivement recherché mais que le déplaisir est évité». Pourquoi est-ce le principe de plaisir qui a conservé le caractère inné alors que celui de réalité a évolué vers l’acquis (l’aléatoire)? À l’origine, Rycroft le rappelle, la notion de plaisir-déplaisir est unique. C’est le biologiste (prédécesseur de Laborit) qui veut que le principe de plaisir soit associé à la nécessité biologique. Le philosophe, lui, écrira, dans Malaise dans la civilisation:

«Dans tout ce qui va suivre, je m’en tiendrai donc à ce point de vue que l’agressivité constitue une disposition instinctive primitive et autonome de l’être humain, et je reviendrai sur ce fait que la civilisation y trouve son entrave la plus redoutable. Au cours de cette étude, l’intuition, un moment, s’est imposée à nous que la civilisation est un processus à part se déroulant au-dessus de l’humanité, et nous restons toujours sous l’empire de cette conception. Nous ajoutons maintenant que ce processus serait au service de l’Éros et voudrait, à ce titre, réunir des individus isolés, plus tard des familles, puis des tribus, des peuples ou des nations, en une vaste unité: l’humanité même. Pourquoi est-ce une nécessité? Nous n’en savons rien; ce serait justement l’œuvre de l’Éros. Ces masses humaines ont à s’unir libidinalement entre elles; la nécessité à elle seule, les avantages du travail en commun ne leur donneraient pas la cohésion voulue. Mais la pulsion agressive naturelle aux hommes, l’hostilité d’un seul contre tous et de tous contre un seul s’opposent à ce programme de la civilisation. Cette pulsion agressive est la descendante et la représentation principale de l’instinct de mort que nous avons trouvé à l’œuvre à côté de l’Éros et qui se partage avec lui la domination du monde. Désormais la signification de l’évolution de la civilisation cesse à mon avis d’être obscure: elle doit nous montrer la lutte entre l’Éros et la mort, entre l’instinct de vie et l’instinct de destruction, telle qu’elle se déroule dans l’espèce humaine. Cette lutte est, somme toute, le contenu essentiel de la vie. C’est pourquoi il faut définir cette évolution par cette brève formule: le combat de l’espèce humaine pour la vie».8

Que s’est-il donc passé pour que le philosophe pense la dialogique des pulsions différemment du médecin? Avec l’association du déplaisir avec la pulsion de mort, le principe de plaisir-déplaisir s’est fractionné et le déplaisir, condensé dans le principe de réalité, est venu occuper la case de la nécessité. Ce passage est notable chez Freud, dans son essai Au-delà du principe de plaisir (1920):

«Parti de certaines spéculations sur l’origine de la vie et certains parallèles biologiques, j’en tirai la conclusion qu’à côté de l’instinct qui tend à conserver la substance vivante et à l’agréger en unités toujours plus grandes, il devait en exister un autre qui lui fût opposé, tendant à dissoudre ces unités et à les ramener à leur état le plus primitif, c’est-à-dire à l’état anorganique. Donc, indépendamment de l’instinct érotique, existait un instinct de mort; et leur action conjuguée ou antagoniste permettait d’expliquer les phénomènes de la vie».9

C’est le travail sourd de la pulsion de mort qui aurait donc fini par insérer le principe de déplaisir dans le principe de réalité, en faisant une nécessité existentielle. La mort est une contrainte imposée à la vie et la proposition inverse est informulable. Le principe de plaisir, s’il reste inné, s’il provient de la nécessité, se charge d’une logique de contingence: «Le succès n’est jamais certain; il dépend du concours de nombreux facteurs; mais celui dont peut-être il dépend le plus est la faculté dont jouit notre constitution psychique d’adapter ses fonctions au milieu et de les utiliser aux fins du plaisir».10 La question qui se pose alors: satisfaire ou non la pulsion; mais comment? par sublimation? par refoulement? par inhibition? par abandon de l’Éros à la domination de Thanatos? La question préoccupait tellement Freud que la détermination de l’agressivité, la Destrudo, repoussait la capacité de jouissance (le bonheur) dans la case de l’aléatoire, des aspirations des individus comme des collectivités. Le renversement était complété.

L’essai Malaise dans la civilisation s’achève sur un prolongement du problème psychique individuel sur la collectivité, où la culture finit par apparaître comme un surmoi collectif. Freud, qui ne voulait pas recourir à la notion jungienne d’inconscient collectif, ne peut écarter l’existence d’une conscience collective. Alors, comment peut-on postuler un surmoi collectif sans qu’il y ait un inconscient - une capacité de refoulement, etc. - qui vise à contenir l’expression des instincts du groupe?

Pour C.-G. Jung, l’inconscient collectif est «la partie de la psyché qui retient et transmet l’héritage psychologique commun à toute l’humanité. [S]es symboles sont si anciens et si peu familiers à l’homme moderne qu’il n’est pas capable de les comprendre ni de les assimiler directement».11 De ce dépôt, l’universalité des interprétations symboliques formulées par les archétypes devenait l’équivalent, pour les cultures, du rêve chez l’individu. Cette théorie chariait beaucoup de résidus métaphysiques. Aujourd’hui, Kurt Eissler invite ses lecteurs à «lire l’histoire d’un peuple comme celle d’un individu, en poursuivant le but de mettre à découvert ce qu’elle recèle de particulier - c’est-à-dire ce qu’elle renferme de contenu “refoulé”. […] En déterrant les facteurs inconscients à l’œuvre dans l’histoire d’un peuple, la psychanalyse peut permettre de les maîtriser, et mener aux types d’actions efficaces à garantir sa préservation».12 Les facteurs inconscients supposent donc l’existence d’un inconscient collectif, mais si l’inconscient de l’individu réside dans ses structures psychiques, où résiderait alors l’inconscient du groupe?

On trouve un début de réponse dans les travaux de l’anthropologue Roger Bastide, pour qui «la pensée symbolique, c’est celle où le moi se met dans les choses, plus exactement celle où le sujet prête aux choses des significations qui sont celles qu’il y met, inconsciemment; c’est, en somme, l’étape intermédiaire entre l’étape de la fusion enfantine et celle de la distinction, plus idéaliste que réelle, entre le principe de plaisir et le principe de réalité».13 Bastide oppose alors, inspiré de la dialectique des principes, la désexualisation du sexuel et la sexualisation du social, les énergies libidinales et destrudinales circulant, comme dans des vases communiquants, de l’individuel au social et vice versa. À travers le langage symbolique se croisent les sens, «celui de la libido et celui de la société, mais les images offertes par la société peuvent, durant la nuit, descendre dans les remous souterrains du fleuve obscur de la sexualité qui coule au-dedans de chaque individu et changer alors de signification, devenir des symboles sexuels. De la même façon, l’acte de chair est primitivement de la libido, mais comme il unit ce qui est séparé, il peut se transformer en un rite symbolique d’agrégation, en montant d’un plan à un autre, par sa participation, à un moment donné, à une exaltation collective, source (…) de toutes les valeurs sociales».14

Voilà où doit s’exercer la méthode herméneutique du Symbolique, au goulot d’étranglement (comme dans un sablier) situé à l’intersection du courant continu qui va de l’inconscient individuel à l’inconscient collectif. C’est un courant, dont l’analogie avec le magnétisme, l’électricité et autres fluides, a nourri la poésie romantique; il a inspiré l’art symboliste et surréaliste, et ne cesse encore aujourd’hui d’alimenter les productions culturelles de masse; au cinéma, à la télévision, dans les revues, sur Internet. Comment la psychohistoire s’interdirait-elle d’interroger les productions culturelles du passé pour y déchiffrer les symboles qui doivent être interprétés comme des sens; où les pulsions d’Éros et de Thanatos s’intriquent dans une danse langoureuse et mélancolique, jusqu’au dernier frisson de la mort…

Chercher à décoder le message du Symbolique historien consiste donc à faire l’archéologie du sens de l’histoire. Non un sens directionnel, ce qui appartiendrait plutôt à la morale (ex. l’idée de progrès), mais un sens à la circulation des affects: entre notre être au monde, son passé et son avenir, bref, l’identité. Sans ce langage symbolique, les événements historiques n’auraient aucune autre portée que d’être un étalage encyclopédique de faits ou des leçons conditionnant un comportement standardisé. C’est la lecture symbolique de l’Histoire qui rend celle-ci vivante, qui permet d’accomplir le vieux rêve de Michelet et de von Ranke: de ressuciter le passé tel qu’il fût.

«L’histoire, comme le rêve, écrit Alain Besançon, est une réalisation de désir; c’est pourquoi les hommes y entrent et, selon les vieux mythes, y tombent. Les faits sociaux sont érotisés. L’âme s’engage entière, joue les scénarios actuels comme si elle répétait les scénarios infantiles avec la même énergie, si minces soient objectivement certains enjeux de la vie historique. Ils sont investis. C’est l’investissement qui donne à l’événement sa force et dignité d’événement, gouverne la perception qu’en ont les hommes, oriente leur conduite. Toute analyse rationnelle des motifs et des buts laisse un surplus inexpliqué, et si on ne tient pas compte de la doublure psychique de toute histoire humaine, celle-ci apparaîtra comme le conte absurde plein de bruit et de fureur, raconté par un idiot: comme est le cauchemar tant que la logique du désir n’y a pas été reconnue».15 Besançon se montre ici le digne élève de Bastide: interpénétration du sexuel et du social, désexualisation du sexuel. Le discours de l’histoire en est un rempli de ces symboles dans lesquels les individus investiront de leur libido (ou de leur destrudo) propre; des pulsions souvent stimulées par les institutions, les expressions culturelles de la civilisation, etc. L’échange des vases communiquants est continu, il n’est pas donné une fois pour de bon. L’herméneutique du Symbolique est passée de la richesse des signifiants pour l’unicité du signifié (le pansexualisme tant décrié) à une multiplication des signifiés (même en nombre réduit). On ne peut donc plus considérer le Symbolilque comme strictement psychologique et individuel et l’Idéologique comme rattaché spécifiquement au collectif.

Arrêtons-nous un instant sur le concept d’archétype tel qu’utilisé par Jung. Pour l’élève dissident de Freud: «L’archétype réside dans la tendance à nous représenter de tels motifs, représentation qui peut varier considérablement dans les détails, sans perdre son schème fondamental. Il existe par exemple, beaucoup de représentations du motif des frères ennemis, mais le motif lui-même reste le même».16 Ici, les signifiants sont nombreux (Caïn et Abel, Romulus et Rémus, etc.) et le signifié unique. L’herméneutique apparaît simple, les signifiants nombreux renvoyant au même signifié. Le Symbolique assure bien l’expression du refoulé - l’horreur du fratricide -, mais sans dévoiler à la conscience les mécanismes psychiques du refoulement et de la sublimation, d’où sa révélation sans sa trahison. Ainsi, pour Jung, découvrir l’origine sexuelle d’un rêve ou d’un mythe ne suffit pas à expliquer tous les éléments qui constituent le récit du rêve ou du mythe. Il faut rendre possible la multiplication des signifiés même dans le récit: «Un homme rêve qu’il introduit une clef dans une serrure, qu’il manie un lourd bâton, ou qu’il enfonce une porte avec un bélier. Chacun de ces instruments peut être regardé comme un symbole sexuel. Mais le fait que l’inconscient ait choisi l’une de ces trois images plutôt que les deux autres a aussi une très grande importance, et implique une intention. Le problème réel est de comprendre pourquoi la clef a été préférée au bâton ou le bâton au bélier. Et quelquefois, on est ainsi amené à découvrir que ce n’était pas du tout l’acte sexuel qui était ainsi désigné, mais une autre situation psychologique».17 Pour un seul signifiant, la multiplication des signifiés réorientera dans des sens différents le motif fondateur: Caïn et Abel n’est pas réductible à Rémus et Romulus. Du premier récit, le fratricide conduit à la dispersion humaine; du second, le fratricide conduit à cimenter l’unité de la Cité. On retrouve un signifié principal et des signifiés secondaires. Si le geste meurtrier reste toujours une transgression, celle-ci peut dévier sur des sens secondaires.

Suivant paradoxalement la trajectoire telle que décrite par Freud dans son autobiographie intellectuelle, Malaise dans la civilisation, la théorie de l’histoire s’est récemment enrichie du concept d’événement-traumatique. L’invention de ce concept équivaut à la découverte de l’agressivité comme expression des pulsions de mort, de Thanatos, qui agissent dans l’inconscient des individus. De quoi s’agit-il au juste? Tout événement étant enregistré comme une rupture, c’est le fait historique plus l’économie des affects associée à ce fait. Contrairement à la longue durée, qui établit une circulation stable à travers les mentalités, les institutions, les cultures, les mœurs, le fait (l’événement) crée une rupture, une rupture qui atteint directement la fibre identitaire. Il la constitue ou la déstructure:

«Pour traquer les rouages de l’identité en construction, c’est donc les effets des événements qui ont traumatisé la collectivité que nous avons mis à contribution. Nous étions supportés dans cette démarche par quelques précédents: Mucchielli avait déjà souligné que l’identité était “marquée par les chocs affectifs qu’elle traverse: traumatismes affectifs individuels, groupals ou culturels”. Il avait remarqué aussi que certaines circonstances, plus ou moins dramatiques (persécutions, guerres, etc.) faisaient “surgir en force les racines de l’identité”. Par ailleurs, d’autres chercheurs avaient déjà fait le lien entre les événements traumatiques, l’identité et la mémoire historique et il nous semblait prometteur de tenter de mesurer comment certains événements pouvaient ainsi servir de marqueurs à l’identité alors que d’autres, historiquement plus “importants” ne jouaient pas ce rôle. En tentant d’observer l’événement et ses répercussions dans le temps court, nous cherchions à comprendre sa pertinence par rapport au temps long; notre démarche, comme toute recherche, s’est faite progressivement et il a fallu expérimenter pour éliminer ces fausses pistes. […] La piste se rétrécit pourtant à mesure qu’on avance et l’événement qui revêtait au départ de multiples habits se dépouille au fil de la course pour n’être plus, au terme du voyage, que mémoire et oubli».18

Toute rupture pourrait prendre le caractère d’une catastrophe, dans le sens original du mot grec de bouleversement. Le fait enregistre le bouleversement dans la continuité; une fois l’économie des affects associée à ce bouleversement, il devient événement: «Avant même d’aborder la question de leur action sur l’identité, il a fallu évaluer, à l’aune de l’histoire d’aujourd’hui, si les événements-catastrophes dont le souvenir ponctuait les récits d’autrefois, étaient des événements traumatiques pour la société qui leur servait de cadre, en d’autres mots, s’ils avaient perturbé suffisamment cette société pour être considérés comme des ruptures. C’est le traumatisme à un premier niveau que nous avons alors observé: l’événement dans ses effets matériels».19 Mais l’événement peut ne pas être perçu comme un trauma par la société qui le subit. Combien d’événements passent pour des incidents sans conséquence? Nous devons donc considérer que «la plupart des événements que l’on dit traumatiques n’ont eu en fait sur la société que des effets temporaires et qu’ils n’ont pas provoqué, quand on considère le cours de l’histoire, de rupture déterminante. Ensuite que l’importance d’un événement en ce qui a trait à l’identité n’est nullement proportionnelle aux transformations que cet événement a provoquées dans la collectivité».20 L’événement-traumatique est donc la tension la plus forte que peut supporter l’énergie qui anime les pulsions d’une collectivité. La tension se manifeste au niveau ontologique - disons historial pour reprendre le mot de Heidegger -, c’est-à-dire le niveau identitaire de l’Historicité où s’accuse le plus les effets sur la représentation sociale. La rupture de tension peut conduire à la mort, le principe de plaisir étant totalement dissous dans le principe de réalité, exemple: l’effondrement de la civilisation aztèque sous le coup de l’invasion de Cortès (1520) est bien l’effondrement d’une identité, vue la disproportion des effets objectifs de l’invasion avec l’amplification qu’elle produisit sur la collectivité aztèque. Mais la rupture ne signifie pas nécessairement le triomphe inéluctable de Thanatos. La rupture peut être l’occasion d’une relance, d’une consolidation, d’une résurrection, bref du salut d’une civilisation. L’automne du Moyen Âge de Jan Huizinga atteint sa palingénésie avec la rinascita du XVe siècle: la Renaissance occidentale.

Prenons un événement plus à notre taille. Il ne fait aucun doute que les Rébellions du Bas-Canada de 1837 et de 1838 et la forte répression par les autorités coloniales britanniques qui s’en suivit sont un événement-traumatique où la tension, préalablement stimulée depuis près d’un demi-siècle par les conflits constitutionnels, les jalousies économiques, les rivalités culturelles, correspond à une intrication pulsionnelle où la Destrudo domine la danse des pulsions. Voilà pourquoi nombre de ses historiens ont perçu l’événement comme un coup de tonnerre dans un ciel qui était cependant loin d’être serein. Première observation: Le roman familial des canadiens français d’allégeance britannique est donc déterminé par la domination coloniale et l’apparence d’une autonomie limitée, frustrée, réprimée. C’est contre elle que se manifeste l’hostilité canadienne-française, ce qu’avait très bien noté lord Durham, dans son rapport de 1839: «Et il faut avouer en toute justice pour ce groupe de fonctionnaires tant assaillis comme les ennemis du peuple canadien que, - sans excuser l’influence malfaisante de ce système d’administration qu’il était appelé à mettre à exécution, - les membres des familles officielles les plus anciennes et les plus puissantes furent, de tous les Anglais du pays, ceux chez qui je trouvai, en général, le plus de sympathie et de bienveillance envers la population française. Je ne pus donc croire que cette animosité était seulement celle qui subsistait entre une oligarchie officielle et un peuple. Davantage, j’en vins à la conviction que la lutte qui a été représentée comme une lutte de classes était, en réalité, une lutte de race».21 Nous arrêtons la réflexion de Lord Durham juste au moment où il pénètre dans la dimension de l’Idéologique. Ce qu’il décrit auparavant, toutefois, c’est bien la rupture entre une figure de continuité - les membres des familles officielles les plus anciennes et les plus puissantes… chez qui je trouvai… le plus de sympathie et de bienveillance -, et le peuple - la population française. On sait le succès que la thèse de Durham trouvera auprès des autorités coloniales de l’époque et même chez les historiens - y compris chez ceux qui la critiqueront ouvertement - par la suite.

Face à la tension qui anime tout le peuple mais retenue par le principe de réalité, nous devrions trouver un discours du principe de plaisir selon la Libido qui confinerait à la joie tribale de constituer une nation, un peuple, un pays. Il est vrai que l’occasion d’une rébellion se prête à trouver du plaisir, c’est-à-dire un soulagement agréable de la tension. Les travaux d’Allan Greer rappellent comment «l’une des nouvelles recrues, Jérôme Longpré… se fait une image bachique de la révolution. “Viens donc avec nous autres, dit-il à un voisin, tu es bien armé, on a du plaisir; on est comme aux noces; on boit, on mange, on joue au violon, on danse, on est libre, on fait ce que l’on veut…»22 Cette citation reflète-t-elle réellement l’économie des affects patriotes au moment des insurrections? Plus abondantes sont les citations qui révèlent une autre signification des événements traumatisants. Plutôt qu’une déclaration isolée d’un habitant, rappelons celle, publiée en 1834, d’un auteur anonyme: Relation historique de l’élection du comté du lac des Deux-Montagne en 1834, où il rend compte de la stratégie d’assimilation des Canadiens par les Bretons: «La population Canadienne est trop considérable pour que les Bretons se permettent sur elle les horreurs qu’ils ont exercé sur les Acadiens; mais avec du temps, de l’adresse, et de la patience, ils arriveront aux mêmes résultats, et bientôt le titre de Canadien, qui comporte avec lui le souvenir du titre si honorable de descendant de cette grande nation Européenne, les Français, disparaîtra du livre des peuples contemporains».23 Une telle publication donne un ton plus juste de la signification que prennent chaque événement critique de l’époque. Son transfert dans l’historiographie apparaît clairement chez Fernand Ouellet, pour qui «cet état de siège ressenti par les hommes de l’époque a marqué non seulement la bourgeoisie en voie de formation mais toutes les classes sociales».24 Telle est la seconde observation que nous pouvons tirer: ce ne sont donc pas dans les désirs qu’il faut chercher le motif dynamique de l’intrication pulsionnelle, mais dans les angoisses.

Certes, l’opinion de Ouellet n’est pas la seule à transmettre ce climat d’assiégé qui habite la population du Bas-Canada avant, pendant et après les Troubles de 37-38. L’historiographie n’a cessé de fouailler cet état d’esprit au cours du XXe siècle. S’il est facilement prévisible que la transgression sera le produit d’une angoisse de castration (l’impuissance des institutions nationales, le Parlement) et produira l’angoisse de culpabilité (la juste répression coloniale (paternelle) et la gourmande cléricale (maternelle)), l’identité collective n’en sombre pas moins dans une ambivalence qui a tout d’un phénomène psychique de régression. Étudiant le cas d’un personnage devenu légendaire dans la littérature québécoise, Félix Poutré, Marc Collin relève l’ambivalence de ce personnage à qui l’on donna tantôt l’image d’un patriote rusé, jouant la folie pour échapper à ses gardiens de prison, tantôt l’image d’un traître qui aurait passé un accord secret avec les forces coloniales pour espionner les Patriotes. «On a déjà noté plus haut les évocations de la régression infantile. Or il est remarquable que l’auteur des Souvenirs, tient à se rajeunir dans son récit. Il affirme en effet de manière insistante […] qu’au début du soulèvement, il venait d’avoir 21 ans, soit l’âge de la majorité, alors que des sources fiables indiquent qu’il aurait plutôt eu 23 ans lors des événements. Non seulement le texte ne fait aucune mention de son mariage et de son enfant, mais il le présente, à au moins une reprise, comme un célibataire. Ce détail mérite toute notre attention: lorsqu’il est caché dans le bois, son père lui recommande de s’occuper pour passer le temps en chassant et en buchant: ‘Tu vas probablement avoir le temps de bûcher une bonne provision d’hiver, ainsi amuse toi, fais bien le guet, et pense à tes blondes.’ Non seulement l’idée de multiples blondes, surtout dans le contexte d’époque, fait-elle clairement référence à une sexualité d’adolescent, mais on devine sans peine ce que peut impliquer l’idée de ‘s’amuser’ en ‘pensant à ses blondes’, compte tenu du fait que Félix se trouve seul dans le bois».25 Dans ce récit, intermédiaire entre l’histoire et la légende, la désexualisation du sexuel notée par Bastide commence avec la censure de la grivoiserie du père Poutré - un père qui conseillerait à son fils de se masturber tout en faisant le guêt. La sexualisation du social, par contre, ramène un individu qui nie son état marital et sa paternité pour régresser à l’étape de l’Enfant, par définition impuissant à procréer; le célibat renvoyant à la condition canadienne-française à partir de la répression et de l’angoisse de culpabilité suite aux Rébellions.

L’événement-traumatique ramène ici la tension soutenue par le récit de l’histoire du Bas-Canada depuis 1760 à zéro. La culpabilité - c’est-à-dire l’auto-expiation - passe de l’individu au collectif. La transgression de quelques-uns (de Louis-Joseph Papineau entre autres) devient l’irresponsabilité de tous. À l’issue des événements-traumatiques, vécus et ramenés à la mémoire collective, le roman familial canadien-français structure son identité - identité avortée, incomplète, passive, de l’Enfant-Peuple -, tout en consolidant les figures des parents: celle du Père-État à travers l’Acte d’Union (le roi d’Angleterre représenté par le gouverneur) puis de la Confédération (le gouverneur-général en conseil), et la figure de la Mère-Nation, celle-ci ombragée par une institution au pouvoir artificiellement amplifié: l’Église. L’expiation des Rébellions renvoie à une imago mauvaise de l’Enfant-Peuple, tandis que la Mère-Église monopolise sur elle l’imago de la bonne Mère, tant qu’à l’imago du Père, son amivalence va selon les conjonctures historiques: imago du bon Père lorsqu’il s’agit de défendre les intérêts de l’Enfant-Peuple - comme en 1848, lors de l’acquisition du Gouvernement Responsable; mais plus souvent imago du mauvais Père, surtout lors des conflits inter-ethniques avec les Canadiens Anglais: l’exécution de Riel en 1885; les deux conscriptions en 1917 et 1942; la crise d’Octobre en 1970; le rapatriement constitutionnel en 1982, etc. Il est vrai que, depuis 1960, la figure du Père s’est dédoublée - une fois de plus - entre le gouvernement de la Province de Québec, dont le statut symbolique s’est renforcé sous Duplessis puis avec la Révolution tranquille, et le gouvernement national du Canada toujours tenté par la centralisation. Qui sait jusqu’à quel point les réminiscences inconscientes n’ont pas joué un rôle plus important qu’on le pense dans les tournées référendaires de 1980 et de 1995?⌛

Signification < plaisir/réalité

1. G. Bouthoul et R. Carrière. Le défi de la guerre, Paris, P.U.F., Col. Sup l'historien # 19, 1976, p. 83.
2. J. Freund. Les théories des sciences humaines, Paris, P.U.F., Col. Sup le philosophe # 108, 1973, p. 62.
3. G. Gurvitch. Les cadres sociaux de la connaissance, Paris, P.U.F., Col. Bibliothèque de sociologie contemporaine, 1966, p. 41.
4. A. Besançon. Histoire et expérience du moi, Paris, Flammarion, Col. Science, 1971, p. 91.
5. J.-C. Filloux. L'inconscient, Paris, P.U.F., Col. Que sais-je? # 285, 1948, p. 116.
6. C. Rycroft. Dictionnaire de psychanalyse, Hachette, Col. Marabout, #MU374, 1972, p. 191.
7. C. Rycroft. ibid. p. 190.
8. S. Freud. Malaise dans la civilisation, Paris, P.U.F., Col. Bibliothèque de psychanalyse, 1971, pp. 77-78.
9. S. Freud. ibid. p. 73.
10. S. Freud. ibid. p. 30.
11. J. L. Henderson, in C. G. Jung. L'homme et ses symboles, Paris, Robert Laffont, 1964, p. 107.
12. Cité in P. Roazen. La pensée politique et sociale de Freud, Bruxelles, Complexes/P.U.F., Col. Textes, 1976, p. 116.
13. R. Bastide. Sociologie et psychanalyse, Paris, P.U.F., Col. Bibliothèque de sociologie contemporaine, 1950, p. 269., Il est vrai que Freud soupçonna sans parvenir à mettre en valeur, à savoir que «la signification d'un symbole est toujours multiple et que, là même où la signification sexuelle se vérifie, elle n'intervient qu'à titre de composante dans son ensemble engageant la totalité de la vie». R. de Becker. Les songes, Paris, Grasset, Col. Bilan du mystère # 6, 1958.
14. R. Bastide. ibid. pp. 268-269.
15. A. Besançon. op. cit. p. 90.
16. C. G. Jung. op. cit. p. 67.
17. C. G. Jung. ibid. p. 29.
18. C. Dolan, in C. Dolan (éd.) pp. 12-13.
19. C. Dolan, in C. Dolan (éd.) ibid. p. 13.
20. C. Dolan, in C. Dolan (éd.) ibid. p. 17.
21. Cité in D. Bertrand et B. Lavallée (éd.) Le Rapport Durham, Montréal, Éditions Sainte-Marie, 1969, p. 10.
22. Cité in A. Greer. Habitants et Patriotes, Montréal, Boréal, 1997, p. 283.
23. Cité in J. Hare. Les Patriotes 1830-1839, s.v., Éditions Libération, 1971, p. 43.
24. F. Ouellet. Julie Papineau. Un cas de mélancolie et d'éducation janséniste, P.U.L. Col. Cahiers de l'Institut d'histoire, 1961, p. 121.
25. M. Collin. Mensonges et vérités dans les Souvenirs de Félilx Poutré, Sillery, Septentrion, Col. Les Cahiers du Septentrion # 25, 2003, pp. 156-157.